略論明代易學的構成、演變及意義
作者:林忠軍、張沛
來源:《周易研討》2016年第3期
時間:孔子二五六八年歲次丁酉正月十九日癸酉
耶穌2017年2月15日
作者簡介:林忠軍,山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間,山東濟南250100;張沛,山東年夜學政治學與公共治理學院,山東濟南250100林忠軍,山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間傳授,博士生導師,泰山學者特聘專家。重要研討標的目的:易學史、易學哲學;張沛,山東年夜學政治學與公共治理學院助理研討員。
內容撮要:明代易學在理學、心學、佛學三者彼此碰撞與融合的學術佈景包養網dcard下構成,反應了此一時期學術文明發展的理路與特點。明代定理學于一尊,易學以程朱之說為正宗。然程朱易學在明代風行之時,又出現了完整分歧于程朱易學甚至反對程朱易學的勢力:一是心學視域下的易學,一是以恢復漢學考辨傳統為主旨的象學。明代易學經歷了由獨尊程朱到修改批評程朱即以心學和佛學解《易》,繼而轉向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程,故往往表現出融會象數與義理、心學與理學、道家與儒學的鮮明特點。明代易學的價值在于確立了程朱易學在明清時期的法定權威位置,承傳整合了以程朱為主流的宋代易學,在某些方面修改了宋代易學的缺點,推動了易學的發展,是易學史上不成缺乏的主要環節。包養甜心盡管清人對明代經學程度多有非議,我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
關鍵詞:獨尊宋易/心學易/佛學易/漢學易/調和融通/易學價值/
標題注釋:國家社科基金重點項目:“象數易學史研討”(11AZX004);泰山學者工程專項經費資助。
宋明理學亦稱“新儒學”。對此,牟宗三師長教師曾解釋道:“對先秦之龐雜集團、齊頭并列,并無一確定之傳法統系,而確定出一個統系,藉以決定儒家性命聰明之基礎標的目的,因此為新。”①作為宋代表學集年夜成者的朱熹,其思惟學說厘定了一個孔孟儒學慧命相續的統系。但其暮年至逝世后的二十余年中,朱子學一向被南宋統治者斥為“偽學”,遭到極年夜的壓制。直到南宋末年慶元黨禁解除,朱熹的學術思惟才獲得官方認可。但是,此時風雨飄搖的南宋政權無暇他顧,故此一認可對理學的真正意義實在微乎其微。及至元代,情況開始有所改變。統治者對漢文明的高度欣賞,加之一批具有強烈擔當意識的儒家知識分子“用夏變夷”之文明戰略的雙重感化,使得當初只在偏安一隅的南宋地區傳播的理學流進當時尚以漢唐章句之學為主流學術的南方。元仁宗皇慶年間,朝廷更明令科舉當以朱熹《四書集注》及五經朱子傳注為思惟準繩。包養妹就此而言,元代表學顯然是向著積極標的目的邁進的。不過,長久以來儒學高度強調的道統意識和華夷意識亦在不斷地提示元代的知識分子,在此家國全國變色的時局之下,空談心性境界是多么地分歧適宜。可以說,元代表學一邊晉陞著儒家知識分子的精力尋求,一邊又不斷摧殘著他們的性命尊嚴和平易近族自負。這樣的情況一向延續到明朝剛剛終結。
明樹立之初,統治者“征召耆儒,講論品德,修明治術,興起教化,煥乎成一代之宏規”②。學術承襲宋元之傳統,推重程朱理學。明太祖洪武年間,解縉上萬言書,建議官方編補綴學經書,“上溯唐、虞、夏、商、周、孔,下及關、閩、濂、洛”③,至明成祖時,理學書籍的修纂得以實施。永樂十二年sd包養(1414年),明成祖提出“五經四書,皆圣賢精義要道,其傳注之外,諸儒議論,有發明余蘊者,爾等采其切當之言,增附于下。其周、程、張、朱諸正人之言……皆六經之羽翼,然各自為書,未有統會,爾等亦別類聚成編”④,年夜臣胡廣等人即按照唆使開始撰修《五經年夜全》《四書年夜全》《性理年夜全》,缺乏一年即落成。天子閱之,年夜加贊賞,親自制序,頒布全國,正式確立出發朱理學的官學位置。是以,明初學術以祖述推闡程朱思惟為絕對主流。黃宗羲曾指出:
有明學術,從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱,所謂“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。⑤
明初理學發端于朱子門人。號稱“醇儒”和“名儒”的曹端、薛瑄、吳與弼等人被認作明初儒學正宗。此中,曹端開明代表學先河,以朱學為歸;薛瑄繼起,固守朱子矩矱,開“河東之學”,為南方朱學之大批;吳與弼“一稟宋人成說”,創立“崇仁之學”,尤重自治躬行。爾后,海內學者皆宗其學。“原夫明初諸儒,皆朱子門人之主流余裔,師承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履,謹繩墨,守儒先之正傳,無敢改錯。”⑥
明中后期,立于官學的三部《年夜全》成為了開科取士的法定教科書。但是,所謂“年夜全”不過是剽竊宋元、臨時拼湊之作,這對當時的經學研討形成了極深的負面影響。在許多士子的心目中,經學只是博取功名利達的跳板。在此急躁學風的持續感染下,多數學者缺少萃心鉆研的精力,他們非但不關注漢唐經師留下的豐厚結果,對經學源流甚至原典本義亦一知半解,天然也就談不到思惟體系的建構與創新。關于明代經學之積弊,楊慎等人已有所包養金額指陳:
本朝以經學取人,士子自一經之外,罕所通貫。近日稍知務博,以嘩名茍進,而不究來源根基,徒事末節,五經諸子則割取其碎語而誦之,謂之蠡測;歷代諸史,則抄節其碎事而綴之,謂之策套。其割取抄節之人已欠亨經涉史,而章句血脈皆掉其真。有以漢人為唐人、唐事為宋事者,有以一人析為二人、二時合為一事者。⑦
明代經學研討的諸多弊病,在必定水平上導致了程朱理學步向式微,繼而逐漸構成了兩股以顛覆程朱理學為主旨的思潮:一是經學復古思潮。楊慎、陳耀文、胡應麟等學者有感于明代經學之偏掉,試圖以經學考據、辨偽、輯佚等任務來反對朱學甚至整個宋學,力倡漢學樸實之風。“這幾項經學研討的內容和方式,告訴我們這些經學家正從事一項新的經學運動。這種運動,分歧于宋人以義理為主的新經學,而是逐漸與漢儒精力相契合的漢學運動。”⑧就此而言,明中后期的經學復古思潮乃是清代樸學的先聲。二是心學思潮。此時,部門理學家先后從朱子學的既定框架中跨步而出,進而以自我建構的心學體系來反對朱學理論。如朱子的學術思緒是從客觀世界進手,就事事包養違法物物上求其天理;陽明心學則反其道而行之,點出知己便是天理、心外無理,主張由知己工夫直達天理,即所謂“致吾心知己之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”⑨。明代心學思潮起自陳獻章的“江門之學”和王守仁的“姚江之學”,其學問世以來,趨之者日眾,流風所扇,長達百余年。正如《明史》所言:“學術之分,則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學,孤行獨詣,其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學,別立主旨,顯與朱包養甜心子背馳,門徒遍全國,流傳逾百年,其教年夜行,其弊包養留言板滋甚。嘉、隆而后,篤信程、朱,不遷異說者,無復幾人矣。”⑩陽明來世后,門生各依自家懂得再度詮釋陽明學說,構成了分歧的心學支派。黃宗羲在《明儒學案》中曾從浙中、江右、南中、楚中、南方、粵閩、泰州等地區角度來劃分陽明后學的分撥,并一一為之設立學案。部門陽明后學亦雜糅汲取禪學資源,如主無念為宗,以靜坐澄心為工夫,尋求虛寂無欲。就在心學愈發走向高邁玄遠的同時,其與禪學之間的邊界亦日益含混,乃至遭到了心學陣營內外的配合指責:浙中王門黃綰倡導“艮止之學”,反對禪學式的虛空心體;王艮及其泰州學派主張“蒼生日用即道”的儒學世俗化;東林黨人顧憲成、高攀龍力辨“無善無惡心之體”的乖謬;明末年夜儒劉宗周則以“誠意”“慎獨”為焦點,糾正陽明“四句教”和王龍溪“四台灣包養無論”的消極影響。
在理學、心學、佛學三者彼此碰撞、即對峙即融合之學術佈景下構成的明代易學,反應了此一時期學術文明發展的理路與特點。在官方的極力倡導下,易學研討的規模相較前代絲絕不減。據《明史·藝文志》記載,明代易學書籍包養一個月價錢共222部,1570卷。官方獨尊朱子易學的標志,則是《周易傳義年夜全》的纂修。該書凡二十四卷,從屬于明初《五經年夜全》。“傳”即《程氏易傳》,“義”即朱子《周易本義》。顧名思義,《周易傳義年夜全》便是合《程傳》與《本義》為一,并大批接收程朱后學二董、二胡之結果。董楷,浙江臨海人,撰有《周易傳義附錄》十四卷,首合程子《易傳》與朱子《本義》于一編;胡一桂,江西婺源人,撰《周易本義附錄纂疏》;董真卿,江西鄱陽人,曾受學于胡一桂,撰有《周易會通》;胡炳文,婺源人,撰《周易本義通釋》。在很年夜水平上,《周易年夜全》只是往其姓名、刊其重復、抄錄四家而成書。清人朱彝尊批評此書“止就前儒之成編,一加抄錄,而往其名……《易》則露臺鄱陽二董氏、雙湖云峰二胡氏,于諸書外,全未觀看,所謂《年夜全》,甚至不全之書也”(11)。即使這般,因乎程朱易學被信奉為官學,故明初易學的主流依然是沿襲程朱重義理、兼顧河洛後天的路數,重在解釋闡發程朱思惟,或基于程朱之說重釋《周易》。至于《性理年夜全》取《易學啟蒙》之說,則是明初易學獨尊程朱、尤重朱學的又一確證。
明初理學年夜儒曹端、薛瑄、胡居仁三人皆通易學。號稱明初理學之冠的曹端著有《周易乾坤二卦解義》《太極圖說述義》;薛瑄為明代義理學先驅,著有《讀書錄》,對易學問題多有觸及。依他之見,易即陰陽,六合陰陽是天然之易,《易》書符號則是模寫六合之易。“易者陰陽之氣,交錯往來是也。生命之理具于氣之中,故易為生命之源”;胡居仁著有《易象鈔》(12),他“讀《易》二十年有所得輒抄積之,手訂成帙,取先儒圖書論說合于心得者,錄之,三卷以下則皆與人論《易》往復劄記及自記所學,又為歸納綜合歌辭以舉其要。居仁之學雖出于吳與弼,而篤實則遠過其師。故在明代與曹端、薛瑄俱號醇儒。……其說《易》亦簡明確切,不涉支離幽渺之談。”(13)。在此三人的影響下,明代表學陣營中出現了一批易學家。他們從頭解說《周易》經傳,對朱熹《周易本義》進行注疏,或對朱子易學加以修改。此中,最具識見者莫過于蔡清。蔡清,有名經學家,著有《周易蒙引》十二卷。該書依《周易本義》解說經傳,將《本義》與經文并書,但辭意多與《本義》異同。所謂“異同”,不僅表現在文字訓詁上,更體現在義理闡釋上。例如,他主張易有六合、吾身、《易》書三易。易理本在六合與吾身,《易》書之理即六合之理、吾身之理,故《易》書實乃六合、人身之易的影子;太極之理是陰陽之氣對待風行的條理,太極兼陰陽,理氣亦合一;人道有本然之性與氣質之性,實然之性即氣質之性,等等。《四庫撮要》曾對蔡清之易學貢獻有如下評論:“朱子不全從《程傳》,而能發明《程傳》者莫若朱子,清不全從《本義》,而能發明《本義》者莫若清。”(14)此外,羅欽順的《困知記》闡發薛、蔡思惟,提出了理氣一物說;林希元繼《蒙引》作《易經存疑》;崔銑作《讀易余言》,以理為氣之條理,進一個步驟修改了朱學的理氣觀;楊時喬作《周易古今文全書》,辟心學之謬而宗程朱之學。
正當程朱易學風行之時,明代學界又出現了完整分歧于程朱易學甚至反對程朱易學的勢力,且逐漸呈現上升趨勢,此即心學視域下的易學。心學易肇端于南宋。宋代心學易的代表人物有陸九淵、楊簡、王宗傳。陸九淵雖無解經著作,但《象山語錄》中存有數條論包養網比較《易》之語。楊簡著有易學專書《楊氏易傳》及《己易》,王宗傳曾作《童包養留言板溪易傳》。楊氏由萬物一理發布天人一理,再得出人心即理、即道的結論,從而將《周易》之旨歸攝于己:“六合之心,即道,即易之道,即人,即人之心,即六合,即萬物,即萬事,即萬理”。(15)因此,學《易》無須外求,深刻洞察一己本意天良即可。王宗傳與楊簡一樣以心解《易》,如四庫館臣所云:“宗傳之論有‘性本包養金額無說,圣人本無言’之語難免涉于異學,與楊簡《慈湖易傳》主旨雷同。蓋弼《易》祖尚元虛,以闡發義理。漢學至是而始變,宋儒掃除古法,實從是萌芽。然胡、程祖其義理而歸諸人事,故似淺近而醇實。宗傳及簡祖其元虛,而索諸性天,故似精深而幻窅。”(16)明代心學易則始于吳與弼的門生陳獻章。吳與弼(1391-1469),字子傳,號康齋,扶州崇仁人,其學稱“崇仁之學”,代表作有《日錄》一卷,其說“兼采朱陸之長,而吃苦自立”(17),但總體上仍傾向朱包養ptt學。陳獻章(1428-1500),字公甫,號石齋,廣東新會白沙人,世稱白沙師長教師。因新會地處江門,故其學稱“江門之學”。他早年從學于吳與弼,但始終未能體認到心與理的“湊泊吻合”,“于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常如有物,日用間種種應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也,體認物理,稽諸圣訓,各有頭緒來歷”,由是徹底轉向“正人同心專心,萬理完具,事物雖多,難道在我”、“六合我立,萬化我出,宇宙在我”(18)的心學立場。爾后,陳氏門生湛若水創建了甘泉學派,與王守仁的姚江學派交相呼應。湛若水(1466-1560),廣東增城人,初名露,字平易近澤,避祖諱更名雨,后命名若水,字元明。其易學代表作《修復古易經傳訓測》雖已佚掉,但序文得以保存。此外,《甘泉文集》保存了他與王陽明的屢次書信往來,二人曾就本體、工夫等問題展開論辯。湛氏心學的影響雖不及陽明,但其“心體物而不遺”“心之體便是易體”等有名論斷頗有學理價值。王守仁(1472-1529),浙江余姚人,嘗筑室于會稽山陽明洞,自號陽明子,世稱陽明師長教師。他曾將其論學的“年夜頭腦”知己比作易道,提出“知己即易”的觀點。其門生王畿(1498-1583)著女大生包養俱樂部有《龍溪師長教師文集》和《年夜象義述》,進一個步驟將師說引申為“易為心易”。此外,陽明門生薛侃(1486-1546)《圖書質疑》所論格致、體用、虛實及儒釋之辯,皆守知己之說;季本包養平台(1485-1563)作《易學四同》,辨朱子《本義》九圖之誤,批駁四圣分觀,力主四易統一,“發明楊簡之易,以標心學之宗”。(19)
佛學易亦與心學易親密相關。方時化的《易引》《周易頌》《學易述談》《易旨要繹》《易疑》《易通》等作品,除以周敦頤、張載之說釋《易》外,更以佛學思惟解《易》。智旭的《周易禪解》、焦竑的《易筌》則進一個步驟會通易佛。智旭(1599-1655),明末四年夜高僧之一,俗姓鐘,名際明,別名聲,字振之,江蘇吳縣人,號“八不道人”“北天目道人”,晚稱“靈峰白叟”“蕅益白叟”。少年學儒,作《辟佛論》數十篇,誓滅佛老。十七歲學佛后,一改往日謗佛態度,將所著辟佛文字悉數焚毀。二十四歲遁進空門,潛心佛學。平生著作宏富,不僅主張釋教各宗派之調和,亦主張儒佛會通,著有《周易禪解》《四書蕅益解》。智旭堅信,孔門心學與佛門心學一脈相承,易理與禪理亦無二致。是以,他運用對比喻法,積極探尋易學和釋教理論的相通之處,由此樹立了二者的雙向詮釋。其《周易禪解》一書乃是易學史上第一部以釋教學說系統解說《周易》的作品。該書極年夜限制地會通了易學與佛學,在易學史上獨樹一幟。
另一種分歧于程朱易學的勢力是以恢復漢學考辨傳統為主旨的象學。楊穩重視漢唐古注,以漢學訓詁和考辨方式研討易學,駁斥朱子在《易學啟蒙》中以《易傳》解後天、后天、太極諸圖的做法,反對先有圖而后有《易傳》的觀點,認為朱子此舉乃是顛倒源流。熊過、陳士元、魏濬、何楷等人皆重易象,主張易象乃圣人立《易》之本,言《易》當本于象。但是王弼《易》注問世以來,學者多掃象言理,致使易象掉傳。程朱及其后學又承襲王學傳統,崇尚義理、關注人事,卻疏忽了《周易》固有之象,掉于偏頗。有鑒于此,他們倡導漢學風氣,企求從漢易中吸取營養,將考辨方式與取象方式相結合,極力恢復漢代經師以象解《易》的傳統。如熊過作《周易象旨決錄》、陳士元作《易象鉤解》、魏濬作包養意思《周易古象通》、董守諭作《卦變考略》、呂懷作《周易卦變圖傳》、何楷作《古周易訂詁》等。這些著作或沿用漢易的取象方式息爭《易》路數,或部門擇取漢代之后的取象方式,或自創新的取象義例解《易》。此外,章潢的《周易象義》以《漢上易傳》為椎輪,雜引荀爽、虞翻、《九家易》、李國運及宋儒鄭汝諧、林栗、項安世等人之說,取象言本體、互體、伏體。黃端伯作《易疏》,專主京房易學。公開批評程朱者亦不勝枚舉,鄧夢文《八卦馀生》以身為易,掊擊後人之說,指責程子、蘇軾二家《易》說分歧經者七十余處,批評程子尤甚。盡管此派學者未必完整認同漢易的取象方式即非全盤恢復漢易,但他們不滿于官方易學,不畏權威,敢從學術上糾正宋明易學的空談義理之風,提出一己之見,并試圖以漢易傳統代替宋易主流的程朱易學,以漢易之象代替河洛後天之象,其學術意義不問可知。在明代的象數學甜心花園中,來知德的《周易集注》、黃道周的《易象正》和《三易洞璣》、桐城方氏的《周易時論合編》尤應重視。他們按照本身的懂得,各自樹立了異于後人的獨特易學體系。此三家易學皆有必定影響。如曹學佺《周易可說》深疑《本義》,而對來氏易學多有擷取;黃氏門生董說作《易發》專主象數,兼取焦、京、陳、邵之法,參互為一,推闡己意;清初錢澄之的《田間易學》便是黃道周易學之余緒。
綜上,明代象數學的發展約有如下數端:推重朱子象學,如胡居仁是也;取漢宋易學之象,如熊過、陳士元是也;創造象學體系,獨樹一幟之言,如來知德是也;恢復漢易方式,以古象解易,如魏濬是也;以現代天然科學解易,如黃道周是也。
若從時代學術文明的整體發展流變來看,明代易學經歷了由獨尊程朱到修改批評程朱即以心學和佛學解《易》,繼而步向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程。如高攀龍的《周易易簡說》、蘇浚的《周易生生篇》、錢一本的《像象管見》皆有會通心學與理學的傾向;智旭作《周易禪解》以佛解《易》,誘儒進佛;明末桐城方氏父子應用易學公開批評王門后學和佛學包養甜心網,卻又不曾徹底否認心學和佛學。相反,他們認為儒釋道三家絕非冰炭不洽,而應在易學中實現三者的融會貫通:即無包養軟體即有、即費即隱、即象數即義理,強調前后二者的統一,不用決心糾纏于此中的差別,從而表現出某種莊學的“齊物”傾向;同時,他們借用《中庸》的“微顯費隱”等概念以及陽明后學的相關思惟來解釋太極的內涵,心學顏色亦非常明顯;一面反對佛學所講的虛無,一面又常以釋教話語解釋易學,如以“不落有無”詮釋太極。依此觀之,方氏父子雖將象數視為易學研討之最基礎,但其易學更多表現出融會象數與義理、心學與理學、道家與儒學的sd包養特點。就此而言,桐城方氏易學實乃明代易學之集年夜成者。包養行情
宏觀地講,明代各家易學無論理論體系,還是解《易》方式,抑或具體的易學觀點都表現得千差萬別,這些差別有時會導致分歧派別之間或統一學派持有異見的學者之間的碰撞與沖突,甚至表現為異常劇烈的易學之爭。但是,由于明代定理學于一尊,其主流趨向還是遵從宋易,尤以程朱之說為正宗,故明代易學在很年夜水平上應視為宋代易學的延續,二者有著配合的包養網車馬費特點,即易學詮釋不過分崇敬《周易》文本和先圣言論,不以尋求《周易》經傳的原始詞句及其取象依據為終極目標,其《易》注更多表達的是自家所體認的天理。確切地說,天理不僅存在于《周易》文本和圣賢言語之中,更存在于解讀者的主觀詮釋與創造之中。其懂得和詮釋的重點不是轉述、包養網評價復制、開示經傳的底本涵義,而是通過對《周易》文本字句的創造性重釋,提醒出作為六合宇宙終極基礎的天理,或契會人人皆具、同于圣賢的心體知己。是以,明代學者年夜多以“天理”或“知己”為理論基點,把《周易》定位作明理或明心之書、變化之書和品德之書,基于“義理優位”的原則極力弘揚儒家一貫的人文價值訴求,通過解讀易學文本的概念和命題,在超出文本的基礎上建構天人通貫而最終落實于人性的易學體系。這一點與漢易明顯分歧。漢易以“象數優位”為治經原則,其注解《周易》的目標在于一一唆使象辭之間的嚴整對應,并大批吸納地理、歷法、星象、數學等天然科學知識,熔鑄天然科學與易學象數短期包養于一爐。換言之,作為明代易學主流的以懂得《易》、以心解《易》、以佛解《易》皆屬義理派的治經路包養一個月數,與晉唐和兩宋易學一脈相承,而與采用象數兼顧訓詁方式的漢易有著本質的區別。相較而言,宋明易學精微而思辨,系統而條達,具有哲學的思辨性,重視哲學剖析和論證。漢代易學則更多關注文本字詞固有興趣義的解讀,往往顯現出機械、支離、附會等缺點,這在實際的注經運用中表現得尤為凸起。宋明儒者以力辟佛道二教和弘揚儒學道統為幟,實質上卻是將儒釋道三教內在涵化為一體,從而構建起高度感性化的天人之學體系。這種天人之學并非立基于經驗認知的感應相與、災異譴告,而是力圖憑借感性的細致分疏樹立六合本體與人之心性的本然貫通。兩漢象數易學則在與此分歧的時代文明語境下構成,通過其獨特的經驗性思維來論證天人之間的一體無隔、彼此感通,在必定水平上留有《周易》筮占固有的奧秘性,從而成為了當時天人之學的顯學形態和神道設教的理論東西,這與宋明易學重感性思辨、反陰陽術數的特征宛若天冠地履。
從易學史的角度審視,明代易學的價值在于確立了程朱易學在明清時期的法定權威位置,承傳整合了以程朱為主流的宋代易學,在某些方面或某種水平上修改了宋代易學的缺點,并構成了異于宋代的易學觀點,推動了易學的發展,是易學史上不成缺乏的主要環節。誠然,明代易學與宋代易學雖在問題面向與研討方式上年夜體附近,其創造力卻較兩宋年夜為遜色。甚至極具創見的來知德、黃道周及方氏父子,其易學的主導思惟與焦點內容仍未超越宋代易學的基礎標的目的。滿清進關后,清廷基于拉攏漢族士子并加強文明專制的需求,因襲了前朝獨尊朱子的官學政策,從而使理學傳統在清代仍有廣泛沿續;但是,內心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學術時,分歧認為舊朝覆滅與理學諸家對境界氣象的高談闊論和對事功建構的貶抑疏離不無關系。他們主張,儒學絕不克不及在天道的高邁玄思、心性的細致分疏和人格的工夫證成上繼續打轉,而應以淑世情懷和現實關切為主旨加以重整。于是,在內容上,清初儒學從“性與天道”的語錄闡發中跨步而出,落腳為經世致用的五經詮解;在方式上,力圖以訓詁、考據等手腕還原經典本義,繼而往除宋學綿延幾百余年的持續掩蔽。依此判準,宋代的圖書、後天、《太極》諸說皆被目為無稽之談。但是,當清初經學沿此標的目的發展至清中期,底本針對宋易象數的批評海潮已漸進涉及整個宋學,經世的焦點精力亦隨文字獄的高壓而喪掉殆盡,唯獨清初確立的治經之法得以保存,并光年夜為專務漢代經說的乾甜心寶貝包養網嘉樸學。當然,盡管清人對明代經學程度多有非議(20),我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
注釋:
①牟宗三《心體與性體》,上海:上海古籍出書社,1997年,第12頁。
②[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二,北京:中華書局,1974年,第7221頁。
③[清]張廷玉等撰《明史》卷一四七,第4116頁。
④臺灣“中心”研討院歷史語言研討所編《明太宗實錄》卷一五八,臺北:“中心”研討院歷史語言研討所,1968年,第2頁。
⑤[清]黃宗羲《明儒學案》,北京:中華書局,1986年,第179頁。
⑥[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二,第7222頁。
⑦[明]楊慎《升庵外集》卷六一《文事》,清道光二十四年刻本。
⑧林慶彰《晚明經學的復興運動》,載《明代經學研討論集》,臺北:文史出書社,1994年,第134頁。
⑨[明]王守仁《王陽明選集》卷二,上海:上海古籍出書社,1992年,第45頁。
⑩[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二,第7222頁。
(11)[清]朱彝尊《經義考》卷四十九,北京:中華書局,1998年,第272頁。
(12)今《四庫》所存胡居仁《易像鈔》四卷已非胡氏原作。《四庫撮要》指出:“其說《易》亦簡明確切,不涉支離玄渺之談。考萬歷乙酉御史李頤《請以居仁從祀孔子廟庭疏》,稱所著有《易傳》《年齡傳》,今頗散佚掉次。朱彝尊《經義考》載有居仁《易通解》,甜心寶貝包養網注曰‘未見’,而不載此書,豈此書一名《易通解》歟?然李頤時已稱散佚掉次,何故此本獨完?疑后人裒其緒言,重為編次,非居仁手著也。”朱伯崑師長教師認為:“此書所輯諸家易說,有黃正憲、章本清語,皆出于胡氏之后。顯然,此書乃后人所偽托,非胡氏之作。”見朱伯崑《易學哲學史》第三卷,北京:昆侖出書社,2005年,第85頁。郭彧師長教師認為,“今見四庫全書本《易像鈔》(非包養合約‘易象鈔’)”注文中有“胡叔心”,“若此書為胡居仁所作,無自屬其名字之理”;又引蔡清、章潢、楊時喬、顧憲成、焦竑等胡氏身后諸家之言論,故絕非胡居仁所作。郭師長教師將包養甜心網此書與錢一本之《像抄》對比后發現“《像抄》前兩卷文字與《四庫全書》本《易像鈔》前五卷文字完整雷同,其三十二圖,唯《馬圖》畫有‘龍馬’,《龜書》畫有‘神龜’,其余亦完整雷同。”故郭彧以匹庫全書本《易像鈔》為錢一本之著作。參見郭彧《續四庫撮要辯證》(經部易類),此著作為網絡發表,網址:http://www.confucius2000.com/zhouyi/xu4kutybzh/jing5.htm.此外,劉勇亦在對四庫本《易像鈔》及錢一本《像鈔》之序文、結構和內容進行大批比較剖析后,直指《易像鈔》為錢氏之書。他還進一個步驟推測:“《四庫撮要》所據胡居仁《易像鈔》,是兩淮鹽政李質穎在乾隆天子的催索之下,通過當地總商向書賈匆倉促購取。”“結合之前由乾隆天子自己所定的征書標準,包養故事以及兩淮鹽政實際的采集環境,完整有能夠此書是書賈為射利而將錢一本所著《像抄》改署胡居仁之名的結果,書前的序文,大要也是在此時改動的。”參見劉勇《從胡居仁與〈易像鈔〉看〈四庫撮要〉之纂修》,載《燕京學報》新21期,北京:北京年夜學出書社,2006年,第107-137頁。
(13)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷五,景印文淵閣《四庫全書》第1冊,臺北:商務印書館,1986年,第117頁。
(14)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷五,景印文淵閣《四庫全書》第台灣包養1冊,第115頁。
(15)[宋]楊簡《楊氏易傳》卷九,景印文淵閣《四庫全書》第14冊,第97頁。
(16)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷三,景印文淵閣《四庫全書》第1冊,第87頁。
(17)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷一百七十,景印文淵閣《四庫全書》第4冊,第514頁。
(18)[明]陳獻章《陳獻章集》,北京:中華書局,1987年,第145、55、217頁。
(19)[清]永瑢等《欽定四庫全書總目》卷七,景印文淵閣《四庫全書》第1冊,第170頁。
(20)皮錫瑞論明代經學曾云:“明時所謂經學,不過蒙存淺達之流;即自成一書者,亦如顧炎武云:‘明人之書,無非盜竊。’弘治以后,經解皆隱沒前人名字,將為己說罷了。其見于《四庫存目》者,別緻謬戾,不成究詰。”見[清]皮錫瑞《經學歷史》,北京:中華書局,1959年,第278頁。
責任編輯:姚遠
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