從張之洞的憲政理念看中西政治的殊途同歸
作者：周魯
來源：作者授權儒家網發布
清王朝的末年，包養網VIP與現時代的中國，有一個明顯的配合之處，就是朝野高低都在為立憲的問題展開爭論。在兩個時代的爭論當中，都有一個不容回避的問題，那就是立憲的基礎道理能否僅限于東方傳統而言，還是中外無異、東西共通？對于這一問題，晚清重臣張之洞曾有明確之答覆，《張文襄公選集》卷二百六十六《致軍機處厘定官制年夜臣電》云：
考各國立憲本指, 不過乎達平易近情、采公論兩義。此二事乃中包養俱樂部國經傳立政之來源根基，唐虞三代神圣帝王馭世之正軌，心同理同，中外豈有殊異?
張之洞發乎此論，是在西歷一九〇六年（清光緒三十二年）。一百多年過往了，明天的朝野高低，仍然對于立憲的問題沒有基礎的共識。對于立憲之理中外有別還是無別的問題，年夜致可以總結出以下幾種觀點：一種觀點認為，憲政是“資本主義國家”的“那一套”，我們不克不及走“歧途”；一種觀點認為，中國雖然是“社會主義國家”，但“社會主義”與憲政并不牴觸，可以實行“憲政社會主義”；一種觀點認為，中國必須走憲政的途徑，而憲政本源于東方的文明傳統，與中國的文明傳統關系不年夜，甚至還有不少人認為最基礎對立；一種觀點認為，中國傳統的儒家文明當中，就有有關憲政的思惟資源，可資本日之應用。
清代末年的立憲運動，重要是基于漢族士紳的一種廣泛和強烈的包養sd政治訴求，張之洞只是此中身居高位的一員罷了。上文所引張之洞的觀點，可以說是相當一年夜部門漢族士紳的共識。當時的滿族皇親貴胄，對于立憲也未必都持完整拒斥的態度。很難想象，當時士紳階層對于立憲的那種廣泛而又強烈的訴求，完整是出自西洋文明的影響。當代人在還原歷史時必須考慮到的是，立憲之訴求是蓄之已久，并非毫無內在之來由而忽然萌發的。
在Francis Fukuyama看來，中國人在秦漢時代，就已經創建了某種意義上的“現代國家”，他進而復述Herrle包養金額e Glessner Creel的觀點，認為“西漢的中國當局幾乎合適現代權要機構的所有的特征”（《政治次序的來源》之第八章《偉年夜的漢朝軌制》），這些觀點的概念條件，則是Max Weber的相關定義。Fukuyama與Creel的這一非“東方中間論”的觀點，當然會惹起爭議，但是在秦漢時代，中國從諸侯林立的封建狀態演變成了一個統一的郡縣制國家，在政治管理方面，則在很年夜水平上擺脫了貴族世襲的權力，由各種途徑而登庸之布衣，出任了當局之仕宦，管理著廣土眾平易近的國家，同時王室與當局也有了初步的分離，這些總是不爭的史實，並且這樣的轉型，是歐洲國家近幾百年才得以實現的。進進這種所謂的“現代國家”之后，士年夜夫們（三代以下之士年夜夫，非三代上之卿年夜夫士）發現了一個極其嚴重的難題，那就是在很年夜水平上廢除了世襲貴族的特權之后，若何能夠有用制約天子的權力？同時，既然缺乏了“封建親戚，以蕃屏周”（《左傳•僖公二十四年》）式的保護，王室孤懸在上，歷代天子也在想方設法鞏固和擴張本身的權力。天子和臣子自秦漢以來，有著二千多年的權力博弈，此中既有君強臣弱之時，也有君弱臣強之時，“政由寧氏，祭則寡人”（《左傳·襄公二十六年》）者，屢見而不鮮。雖然二十世紀的良多學者往往把這二千多年籠統地歸之為君主專制的時代，但是與張之洞同時代的滿清年夜臣郭嵩燾，對于漢唐以來君主權力的歸納綜合，更接近于歷史的實際，徐珂《清稗類鈔》胥役類載其言云：
漢、唐以來，雖號為君主，然權力實缺乏，不克不及不有所分寄。故西漢與宰相、外戚共全國；東漢與太監、名流共全國；唐與后妃、藩鎮共全國；北宋與奸臣共全國；南宋與外國共全國；元與奸臣、番僧共全國；明與宰相、太監共全國；本朝則與胥吏共全國耳。
與漢唐以來的無限君權相婚配的，是中國傳統士年夜夫限制君權、臣可廢君甚至是公舉選君的明確主張，孫寶瑄《忘山廬日記》丁酉年玄月十五日記宋恕之言云：
儒家主旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也，稱湯武以明臣之可廢君也。三代下，二者之義不明，而鄙人者遂不勝其苦矣。
由“全國為公”一語之鄭注孔疏，古人即可略知清儒宋恕所言之不虛。《禮記·禮運》云：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。”鄭玄注云：“公猶共也。禪位授圣，不家之。”孔穎達疏云：“‘全國為公’，謂皇帝位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。‘選賢與能’者，向明不私傳天位，此明不世諸侯也。國不傳世，唯選賢與能也，黜四兇、舉十六相之類是也。鄭玄《鄉年夜夫》云：‘賢者，有德性者；能者，有道藝者。’……。”鄭注孔疏所云，與現代政管理念并無相悖。
鄭、孔、宋三人所云，是儒家政治思惟中的選君與廢君，而虛君之論，亦為儒家政治思惟之傳統。周公輔成王式的虛君攝政，與后世“政由寧氏，祭則寡人”式的脅君篡政，是有明顯區別的，王夫之的皇帝“如有若無”之論，恰是這一虛君傳統的體現，其《讀通鑒論》卷十三《成帝》之一云：
夫古之皇帝，未嘗任獨斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有皇帝而若無；有皇帝而若無，則無皇帝而如有；主雖幼，百尹皆贊治之人，而惡用標輔政之名以疑全國哉？
學者們往往認為，英國是現代政治的發源地，西歷一二一五年《年夜憲章》的簽署和西歷一六八八年的光榮反動，是立憲政治的源頭。實際上，《年夜憲章》和光榮反動僅僅標志著契約意義上的無限君權，并不料味著現代意義上的“虛君立憲”。在《年夜憲章》簽署和光榮反動之后，英國國內的劇烈權力斗爭并未結束，真正的“虛君立憲”是近兩百年間逐漸確立起來的工作。
中國的傳統政治，正如郭嵩燾所云，是一種無限君權的“共全國”的格式，而西歷一二一五年以來的英國政治，同樣這般。只不過在中國，世襲貴族的勢力很早就已經虛弱，此點構成了與英國政治的一年夜區別。在中國的中古時代，門閥士族的勢力抬頭，這是三代貴族政治的“逝世灰復燃”，其典範的例子，就是所謂的“王與馬，共全國”（《晉書》卷九十八《王敦傳》）。在中古時代的門閥士族煙消云散，“取士不問門第”、“婚姻不問閥閱”（鄭樵《通志》卷二十五《氏族略一》）之后，士年夜夫們年夜率出自“草澤”，似乎君主專制的權力會無限膨脹，但是有宋一代，反而是士年夜夫們權力意識極為高漲的朝代，並且他們的權力主張也很是明確，此如李燾《續資治通鑒長編》卷二百二十一之“熙寧四年三月戊子”條所載：
熙寧四年三月戊子，上招二府對資政殿。文彥博言：“祖宗法制具在，不須更張，以掉人心。”上曰：“更張法制，于士年夜夫誠多不悅，然于蒼生何所未便？”彥博曰：“為與士年夜夫治全國，非與蒼生治全國也。”
又如陳亮《龍川文集》卷二《中興論》之《論執要之道》所云：
自祖宗以來，軍國年夜事，三省議定，面奏獲旨。差除即以熟狀進進，獲可始下中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事中封駁之，始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，臺諫劾舉之。此所以立政之年夜體，總權之年包養甜心夜綱。端拱于上而全國自治，用此道也。
又如朱熹《四書章句集注》之《孟子集注》卷九《萬章章句上》所云：
全國者，全國之全國，非一人之公有故也。
又如朱熹《晦庵師長教師白文公函集》卷十四《經筵留身面陳四事札子》所云：
至于朝廷綱紀，尤所當嚴，上自人主，以下至于百執事，各有職業，不成相侵。蓋君雖以制命為職，然必謀之年夜臣，參之給、舍，使之熟議，以求公議之地點，然后揚于王庭，明出號令而公行之。是以朝廷包養網站包養網VIP尊嚴，號令詳審，雖有不當，全國亦皆曉然，知其謬之出于或人，而人主不至獨任其責。臣下欲議之者，亦得以極意盡言，而無所憚。此古今之常理，亦祖宗之家法也。
不少中國學者的“東方中間論”思維，能夠比東方學者還要嚴重，所以往往對中國前人有關權力制衡的史實與言論視而不見。實際上，這種言論在中國古籍當中觸目皆是，非獨朱熹一人之言耳。假如有喜惡作劇者將朱熹的這兩段話翻譯成英文，并假托為某位東方現代思惟家的言論，說不定就會出缺乏嚴格考據習慣的中國學者上當，把這些話當作東方現代憲政思惟的例證。朱熹的這些話，很是明確地提出包養價格ptt了在君主政體的條件下權力歸屬與制衡的原則，雖然他的主張，在當時的歷史條件下，是不成能完整實現的包養網ppt，但也未必全然不克不及行，封駁之制，即為明證。但是，像朱熹這一類的中國現代思惟家，在二十世紀的中國，卻總被當做歷史的罪人。筆者在另文當中，曾經描寫朱熹在二十世紀的遭受，謂：
在二十世紀的“新文明”運動以后，特別是“史無前例”的“無產階級文明年夜反動”之中，宋代的朱熹師長教師成為了歷史的罪人。直至本日，良多人對于朱熹的印象，還屬于封建專制統治的衛羽士一類，而對朱熹所說的話，人們往往只記得“存天理，滅人欲”這一句。從對于這句話“看文生義”式的粗淺懂得出發，人們很天然地把朱熹師長台灣包養網教師懂得為一個徹頭徹尾的“反動派”，必須由“反動群眾”來打垮。
在George Macaulay Trevelyan所著，錢端升所譯《英國史》的第二卷第三章中，有這樣一句話：“英國的憲政主義也是來源于封建主義。”Trevelyan的觀點，對于二十世紀以來熱衷于通過“反封建”來實現平易近主不受拘束的國人來說，似乎有些駭人聽聞，但假如人們批準這一觀點，就會引出一個問題，那就是中國式的封建主義為什么沒有發展出現代的憲政？
在答覆這一問題之前，起首要明確的條件，是“來源于封建主義”的現代憲政，只是在近一兩個世紀才在英國得以實現，而一兩個世紀的時間差距，并不克不及證明英國的文明傳統中有憲政的原因而中國的文明傳統中沒有憲政的原因。其主要明確的條件，是中國傳統語境當中“封建”概念的內涵，同時要通過對“封建”這一概念的剖析，來清楚中國和歐洲歷史發展的共通性與差異性。
當然，中文“封建主義”對應的英文詞是“Feudalism”， 嚴復曾經將其翻譯成“拂特之制”。中國的“封建”與歐洲的“拂特”，是不成能完整雷同的，但是從“封土建侯”中分歧層次的封建領主之間的契約關系和地盤產權的公有性質來懂得，則是年夜體相通的。
同時必須指出的是，中國傳統語境當中的“封建”概念，與蘇共和第三國際關于社會發展形態的“五段論”教條中的“封建”概念是分歧的，而蘇共和第三國際的意識形態，在二十世紀后半期的中國，因為政治權力的強制性而獲得了“別口角而定一尊”的位置，由此，國人在試圖從學術角度討論與“封建”包養情婦概念有關的政治問題時，很難防止一種意識形態預設“圈套”的干擾。
英國憲政的實現，貴族的貢獻實不成低估。在貴族與國王長期的權力博弈當中，初步定下了一些成文和不成文的契約，這些契約雖然不克不及保證在任何時間和地點都被遵照，但其基礎精力，卻堅持了長期的延續。“封建”概念的諸多涵義當中，就包含了分歧層次的封建領主之間的契約關系和地盤產權的公有性質，而這些恰是現代憲政主義的精力來源之一。上文所引Trevelyan在《英國史》一書中的說法，是正確的。在中國傳統的語境當中，這種契約就是所謂的禮法，而禮法就產生于中國三代以上的封建政治。
盡管Trevelyan認為憲政主義來源于封建主義，但古典的封建主義并不等于現代的憲政主義。柳宗元嘗云：“今夫封建者，繼世而理；繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎”（《柳河東集》卷三《封建論》）。朱熹亦云：“封建世臣，賢者無頓身處”（《朱子語類》卷一百三十四）。當年那些自感懷才不遇，而又沒有世襲爵位的歐洲短期包養文人，假如有幸讀到柳、朱二人的文字，確定會產生強烈的共鳴，同時也會很天然地產生對于中國政治文明的向往。
在英國政治的發展進程中，盡管國王和貴族權力博弈所導致的契約精力是現代憲政主要的精力源頭，但假如不是國王和貴族的特權都遭到了有用的制衡，也就無所謂現代意義上的憲政，現代憲政所涌現出的新的制衡要素，就是布衣的權力。
在中國，封建領主張義上的貴族，在東周時代就已經有了式微的趨勢。秦滅六國，樹立了一個史無前例的年夜一統郡縣制國家，同時也是順理成章地用戰爭和軌制順應了封建貴族頹滅的年夜勢。東周密秦漢時代的社會結構與政治軌制演變，與歐洲近幾百年的演變極其類似：傳統的封建貴族式微，新興的布衣階層突起，原有處在封建狀態的諸侯林立，轉變成為統一的國家，并由非世襲的仕宦來實現管理。正因為這種類似性，才有了Francis Fukuyama與Herrlee Glessner Creel的說法。
當然，這種類似性并非本日的學者起首發現，在蘇共和第三國際關于社會包養條件形態發展的“五段論”教條通過政治權力的強迫性而成為中國歷史的獨一官方解釋標準之前，不少高真個中國學者也認識到了這種類似性。秦漢以來的中國，已經不再是典範的封建政治，這一點是毫無疑問的。例如，現代國家的文官軌制，其來源之一就是中國現代的科舉軌制。在Voltaire的時代，一些歐洲知識分子對于中國現代科舉軌制的推重，恐不亞于本日中國年夜陸的“不受拘束派”知識分子們對于現代東方平易近主軌制的推重，這是因為郡縣之世的科舉軌制，恰是一種在很年夜水平上廢除了封建世襲權力之后而構成的新型契約。但是問題在于，為什么西歐國家通過不到一千年的時間實現了從封建國家到現代憲政國家的轉型，而中國花了兩包養軟體千多年的時間仍然沒有實現？二十世紀中國思惟界一個極年夜的遺憾，就在于絕年夜多數學者沒有能夠提出這一極為主要的問題，更談不上明白的解釋了。筆者認為，假如不克不台灣包養網及提出和初步解釋這一問題，當代學者對于中國憲政問題的研討，必定要流于理論上的膚淺。
嚴復在《社會通詮》一書的譯者序中，嘗論歐洲與中國“世變之遷流”，在歐洲是“始遲而終驟”，在中國則是“始驟而終遲”，這與筆者對于中西政治發展歷程的觀點，是類似的。在筆者看來，有關中國當代問題的政治學研討，假如要具備堅實的歷史基礎，那么深究這種“始驟而終遲”的緣由，就是一種不成缺乏或許說不容回避的主要任務。
假如學者們從中國年夜陸至今沒有實現現代意義上的憲政的客觀事實出發，來斷然否認中國傳統政治思惟與憲政的相關性，無疑是出自于對本平易近族歷史的無知，但是，假如不克不及很好地解釋中國為什么至今未能完整完成西歐式的歷史轉型，那又是一種思惟理論上無能的表現。
西歷一八九八年（清光緒二十四年），張之洞在《勸學篇》一文中，嘗以為西學之最要者，在于“西政”，而“西政”之中，又以“刑獄立法”為“最善”（《張文襄公選集》卷二百七十）。西歷一九〇一年（清光緒二十七年），張之洞在致兩江總督劉坤一等人之電函中，嘗以為“西法”之最善者為高低院之議會軌制，其言云：“其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，高低議院相互維持之法也”（《張文襄公選集》卷二百四十四）。又以為可略仿宋明之制，行公舉之法。顯然在張之洞看來，宋明兩代的公舉之法，與所謂“西政之善”，是彼此契合的。劉坤一在回電之中，亦稱議院之制“意美法良”（出處同上）。與張之洞同時代的清季士紳，茍非昏庸之輩，不單包養價格ptt不會自覺地拒斥東方式的政治，反而會敏感地發現所謂的“西政之善”台灣包養網。對于“西政之善”的向往，是清季士紳變法與立憲運動的心思動機之一。而他們對“西政之善”的心思認同，則樹立在兩個歷史事實基礎上，其一，秦漢以降的“士年夜夫”，雖非“三代”以上之“卿年夜夫士”，但是貴族式的精力氣質并沒有完整消散，貴族式的權力請求也沒有完整放棄。其二，漢族士紳的權力訴求，遭到異族統治者長期的過度壓制，到了清季這個特別的時代，終于有了伸張的機會。對于漢族士紳在清季的權力伸張而言，“西力東侵”、“西學東漸”和“西政之善”，僅僅是一個外來的誘因此已。
二十世紀以來，中國出現了良多文學氣質的政治評論家，他們傾向于對中國傳統政治的極端否認，往往認為秦漢以來的士年夜夫們在思惟上幾乎已經成為完整順從于帝王權力的“主子”，實際上這只是一種文學式的想象。他們不僅用文學式的想象來取代秦漢以來的史料，同時也對“三代”以上的封建政治近乎茫然無知，以致于習慣性地把明清時代的君主專制當作中國傳統政治的重要標本，甚至把中國政治的一切不如人意處，一股腦地推到所謂“國平易近劣根性”上往，這說明他們不僅對于明清時代的歷史是似懂非懂，在“國平易近性”問題上也是因果混雜。文學愛好者們用文學式的想象來取代歷史考證，當然是包養價格導致國人誤讀歷史的緣由之一，但是更主要的緣由，在于極“左”意識形態在極“左”政治勢力極度擴張的年月，占據了“別口角而定一尊”的位置。正如常言所道“幼學如漆”，本日自以為能夠擺脫極“左”意識形態的學者，往往在歷史觀念上依舊深受其影響，以致于我們在當代討論中國憲政問題時，竟然還要對一些最基礎的常識性歷史認知進行“根本治理”。
士紳階層發動了清季平易近初的立憲運動，但是立憲尚未勝利，平易近主的海潮則相繼而至。年夜眾的平易近主假如沒有立憲的條件，很快就會演變成暴平易近政治。歐洲歷史上曾經的慘劇，同樣會在中國演出。百多年來的血雨腥風之后，人們痛定思痛，開始從頭反思立憲的問題，亦有少數人開始留意到封建政治或許說貴族政治傳統與立憲的關系。
Trevelyan所云封建與憲政的相關性，并不僅僅是東方政治學語境當中的常識，清季平易近初的高端學者，認識到這一點的不勝枚舉。章太炎所云“憲政者，特封建世卿之變相耳”（《章太炎選集》第四冊之《記政聞社員年夜會破壞狀》），即一語道出這種相關性。但是，百年來“反封建”的思惟海潮，已經將“封建”這一概念臭名包養違法化。“封建”已經成為一個“超級渣滓箱”的“標簽”，一切國人所認為與舊時代有關而又落后和欠好的東西，都會扔到這個“超級渣滓箱”里面，所以具備Trevelyan所言常識的人，只能是極少數。在辛亥年以后的公共輿論中，“平易近主”的概念逐漸超越了“立憲”，成為最熱門的政治詞匯之一，即便在明天“憲政”一詞重現成為公共輿論熱門的時候，年夜多數人對于“憲政”的懂得，能夠還只是逗留在對于“平易近主”的膚淺認知上，而不知“平易近主”這一概念，實在有太多的歧義。在百年來“反封建”的反動海潮中，傳統的士紳階層從肉體到精力上都近乎全被底層暴力所摧毀，所包養網心得以當年士紳階層的立憲請求與其內在的精力實質，天然很難被古人懂得。朱熹在八百多年前的思惟，也同樣這般。良多譏笑和批評朱包養網推薦熹和張之洞的當代人，在政治思維上，卻遠遠不及前人。在百多年來的政治進程中，清廷在西歷一九〇八年頒布的《欽定憲法年夜綱》，是中國現代立憲政治起步的標志之一，但是就立憲的進程而言，中國在非歐american家當中，可以說是起了一個“年夜早”，卻始終趕不上“晚集”，表觀上的緣由之一就在于此。既然古人很難懂得晚清士紳立憲訴求的精力實質及其歷史源流，天然就會想當然地認為立憲政治與中國文明傳統基礎無關，甚至還有不少人認為兩者最基礎對立。
晚清士紳階層的立憲請求，其內在的精力實質，包養網dcard實有很是明確的思惟源流。通過對張之洞所持憲政理念的剖析，即可略知此事。
在張之洞的簡要論述當中，起首確認的，就是立憲政治之道為“中國經傳立政之來源根基”，這是因為“三代”是封建的政治，“經傳”年夜體構成于“三代”和“往三代未遠”的秦漢時代，此中所蘊含的是“三代”封建政治的精義，而非對于“三代”以下的帝王統治的無條件愛崇。清季士年夜夫鄭觀應嘗云：“試觀英德法美諸邦突起晚世，深得三代之遺風”（《亂世危言·教養》）。王韜亦云：“觀其甜心寶貝包養網國中常日間政治，實有三代以上之遺意焉”（《弢園文錄外編》卷四《紀英國政治》）。而郭嵩燾等人出使英倫，也敏感地意識到秦漢以來儒家士年夜夫依靠于“三代”的長期包養政管理想在英倫居然得以實現，這也就意味著此種政管理想與所謂“西政之善”是彼此契合的。這種契合對于具備舊學根柢的清末士紳而言，是不難懂得的，但是對于缺少舊學根柢的當代國人而言，懂得起來就相對困難多了。依照朱自清的說法，在平易近國時代，“經學已然不成其為學”（《朱自清選集》第二卷之《部頒年夜學中國文學系科目表商議》），所以說，自清季平易近初以來的“荒經蔑古”思潮，導致了良多國人對于傳統“經傳”中所蘊含的基礎政治精力幾乎茫然無知，而有關“五段論”社會發展形態的理論教條，又使得國人在對本平易近族歷史的認知上墮入嚴重的誤區，此如Edmund Burke在《不受拘束與傳統》一書中所引Sir John Seeley之聯語云：
沒有政治學的歷史不結果實，沒有歷史的政治學站不穩腳根。
其次，張之洞又認為立憲政治之道為“唐虞三代神圣帝王馭世之正軌”，而不說“三代”以下之帝王，恰是因為與歐洲類似的封建政治的契約精力重要構成于“唐虞三代”，而非“三代”以下。上文所引宋恕“三代下，二者之義不明，而鄙人者遂不勝其苦矣”這句話，說的就是這個事理。清初學者唐甄嘗云：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”（《潛書·室語》）。清季學者譚嗣同亦云：“二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也”（《仁學·二十九》）。之所以有唐甄、宋恕和譚嗣同的這一類雖有過火、然不為無理的說法，是因為中國“三代”以下的帝王，往往想極度地擴張權力，而不愿遵照“三包養網心得代”封建政治的禮法。這種情況，在歐洲歷史上也是屢見不鮮的。那些文學氣質的政治評論家，往往能舉出中國現代專制帝王的種種暴行，而實際上，歐洲君主的暴行同樣觸目皆是。絕對王權與無限王權之爭，是研討歐洲政治史的學者們津津樂道的話題，同時也是他們討論歐洲憲政發展歷程時所應用的重要概念之一。令人很是遺憾和痛心的是，為數不少的中國學者，由于長期深受極“左”意識形態的影響，對于討論中國傳統政治的一些基礎概念都茫然無知，遑論中西政治的比較研討了。
假如學者們從文學家的歷史想象與極“左”派歷史教科書的陰影中走出來，對中國通史和儒家思惟史做一年夜致的清楚，就會發現封建政治中的契約精力，以及傳統封建政治向現代政治轉型中的絕對王權與無限王權之爭、無限當局與無限當局之爭，在中國和歐洲政治演變的歷史上，都是一些最基礎的問題。假如再認真讀一讀清初學者的著作，并由清初學者的思緒，上溯到唐宋、秦漢甚至先秦，就會加倍明確清季平易近初的立憲風潮，實有其內在發生的思惟淵源。
“東方中間論”的思惟偏見，在中國的影響實不容低估。國人假如想要以史為鑒，進而謀求現實政治之改進，就必須正視此點。在《文匯報》一篇題為《若何從頭審視中國》的訪談中，溝口雄三嘗有論云：
假如我們著眼于以上歷史脈絡的區別，就可以清楚，以歐洲基準，即依照歐洲的歷史脈絡制訂的標準，來觀察中國歷史，是多么的沒有興趣義。
學者們凡是所說的“現代性”，并不是橫空降生的，也絕非歐洲平易近族的專享之物，或許說是對于非歐洲平易近族來說的純粹舶來之品。張之洞能夠甦醒地認識到“西政之善”，同時也能認識到立憲之理的中外無異、東西共通，無疑是由于他深摯的舊學根柢和正統的儒家信心。假如真正進進經典的文本與舊學的語境，下一番實實在在的工夫，明天的人們就會發現那些文學式的歷史想象、“東方中間論”的思惟包養意思偏見與極“左”意識形態的理論獨斷有多么的蒼白無力，同時也會逐漸包養犯法嗎認識到傳統政治的真正癥結地點，從而提出有針對性的改進辦法，而自覺而劇烈的批評方法，反而會使得傳統政治的弊病在現時代進一個步驟縮小。
把傳統與“現代性”截然對立起來的觀念，在東方學術界最多不過是好久以前的一場“風行傷風”罷了。在《東方早報》一篇題為《王家范談“長時段”看歷史”》的訪談中，王家范嘗論此點云：
先是政治家，后是社會學家，出于對現代化變遷主要性的強調，往往把“中世紀”看作是正常歷史的斷裂。告別“暗中的中世紀”，就突變出“現代社會”，此謂之“社會反動”。近半個多世紀，歐洲史學在廢除這種現代突變的“絕對論”中獲得了新的性命。他們不斷發現“中世紀”許多方面的繼女大生包養俱樂部續推進演變，才為“現代社會”的生長供給了泥土和溫床。
Walter Ullmann在其《中世紀政治思惟史》一書中，曾經明確地指出，現代意義上的政治思惟在歐洲中世紀已經產生，在現代與中世紀的政治思惟之間，基礎上只是水平上的差別，而非類型上的差別。Ullmann的這一說法，與上文所述Creel 與Fukuyama的觀點，可謂異曲同工。同時，在當代東方學者的憲政話語中，現代憲政主包養網dcard義是古典憲政主義的延續和發展的觀點，也逐漸成為基礎的共識。但是，當代中國的良多學者，出于思惟方式的嚴重誤區，與對本平易近族歷史的浮淺認知，很難達到這樣的共識。假如仍然沉醉在“現代突變的‘絕對論’”當中，僅憑幾句“打垮孔家店”式的口號，或許只對于“存天理，滅人欲”之類的前人只言片語做一些“看文生義”式的粗淺懂得和“文明年夜反動”式的粗魯批評，是無從討論中國的憲政問題的。
在張之洞的憲政理念中，中國和東方的政治并非是截然對立和互不相容的，現代政治與現代政治也同樣這般。張之洞所云“心同理同”一語，宋儒已有言之，陸九淵《象山師長教師選集》卷二十二《雜說》云：
千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；東南東南海有圣人出焉，同此心同此理也。
曾經游學歐洲的晚清學者王韜，也曾用“心同理同”一語來論述中西文明之融會貫通，其《弢園文錄外編》卷一之《原道》云：
全國之道，一罷了矣，夫豈有二哉！……本日歐洲諸國日臻強盛，聰明之士造火輪船車，以通同洲異洲諸國，東西兩半球足跡幾無不遍，窮島異平易近幾無不至，合一之機將兆于此。夫平易近既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不克不及即通，則先假器以通之，火輪船車皆所以載道而行者也。東方有圣人焉，此心同此理同也。東方有圣人焉，此心同此理同也。蓋人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融會貫通而使之同。故歐美諸國本日所挾以凌侮我中國者，皆后世圣人有作，所取以混淆萬國之法物也。此其理，《中庸》之圣人早已燭照而券操之。其言曰：全國車同軌，書同文，行同倫。而即繼之曰：天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，船車所至，人力所通，凡有血氣者莫不尊親。其道年夜同。
明天的國人對于憲政問題的懂得，假如還逗留在張之洞當年的程度上，是遠遠不夠的，但假如連晚清留辮士紳的程度都達不到，非要說什么憲政是什么“歧途”，或許說中國政治文明傳統與憲政基礎無關，甚至最基礎對立，那就實在太可悲了。想要徹底斬斷本平易近族之政治文明傳統，全盤移植異國之政治軌制與社會思惟，從而在一張白紙上畫出最新最美圖畫的主張，只能是“反動文學青年”們的傲慢想象罷了。
《易·系辭下》云：“全國同歸而殊途，分歧而百慮”。分歧平易近族的憲政之路，其具體的軌跡，是不成能完整重合的，但其基礎道理，則是共通的。在當代中國朝野高低熱包養情婦議憲政問題的時候，我們有需要閱讀經典的文本，回到傳統的語境，明確一些基礎的概念，提出一些有價值的問題，安身于本平易近族的歷史佈景、地輿條件、文明積淀與現實狀況，同時積極地借鑒和接收晚清士紳即已甦醒意識到的“西政之善”，盡能夠擺脫“數典忘祖”、“食洋不化”與“邯鄲學步”的思惟誤區，才有能夠把當代中國的政治變革引上一條盼望之路。
西歷二〇一三年作于南京
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