《年齡》為“刑書”——兼論中國現代法令的儒家化問題
作者：曾亦
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔子研討》2022年第5期
摘 要：關于孔子《年齡》的性質，前人或以為“經”，或視作“史”。本文安身于漢人視《年齡》為“刑書”的立場，從頭審視《年齡》作為“經”的性質。文章認為，《年齡》所以成為“刑書”，實在于孔子曾有得君行道甚至得國自王的本志，而《年齡》不過是孔子用以治世之書，即作為“一王之法”罷了。后儒深諱斯旨，遂抑孔子為“素王”，以為孔子不過假《年齡》而“為漢制法”。尤其自魏晉以包養后，更有貶《年齡》為“史”者，以為孔子不過明道之圣人，抑或“萬平易近之榜樣”罷了，如是儒家經世致用之精力遂晦暗不明。
作者簡介：曾亦，男，1969年生，湖南新化人，同濟年夜學哲學系傳授、博士生導師，重要從事《年齡》學、《三禮》包養學和宋明理學的研討
《年齡》乃孔子據魯國及諸國史籍而作，本有“史”的性質。但是，后世儒家又奉《年齡》為“經”，其緣由在于，《年齡》包括了一套孔子用以“撥亂世而反諸正”的國法。漢儒視《年齡》為“刑書”，恰是基于對《年齡》這種性質的懂得【1】。
漢儒對孔子的懂得分歧于宋明儒。宋明儒視孔子為“萬世師表”的圣人，至于其《年齡》，亦不過通過“直書其事”以彰顯善惡罷了【2】。漢儒則分歧，視孔子為“撥亂歸正”的圣王，并且主張，假如孔子真能效法湯、武以得國，則作為“真王”以行道；但是，孔子既不克不及行道于當世，故不得已垂國法于《年齡》，以待后王，這般孔子只是“素王”罷了。當然，無論孔子是“真王”，還是“素王”，所用以治世的國法卻并無分歧，都是針對具體現實而制訂的一套很是完備、廣泛現實生涯諸多方面包養網價格的規范。並且，其所管理的對象亦不限于浸潤王化的信眾，還包含被視為化外之平易近的蠻夷。是以，孔子絕不是僅僅作為“萬平易近榜樣”的成分來引導蒼生，而是作為“躬操權柄”的王者來管理全國。恰是基于孔子的這種成分，其用以治世的《年齡》才可視為“刑書”包養。
基于上述來由，自漢景帝、武帝以后，儒家開始有興趣識地借助經義來處理現實問題，尤其是依據《年齡》來處理各種司法案例，即所謂“《年齡》決獄”。于是，無論是漢代董仲舒的《年齡決獄》、何休的《漢議》，還是清代劉逢祿的《議禮決獄》、龔自珍的《年齡決事比》，都可以看到儒家學者在這方面的盡力，亦足見《年齡》確具“刑書”的性質，能夠處理現實中種種司法案例。到了清末，康有為更是將《年齡》視為儒家的“憲法”，于是《年齡》又具有超出于普通“刑書”的性質，頗近于猶太人的摩西《十誡》和阿拉伯人的《古蘭經》。
一、《年齡》“行事”考辨
無論是魯國及諸國史記，還是孔子所作的《年齡》，都是對以往史事的真實記載，此為“行事”的本義。
董仲舒《年齡繁露·俞序篇》云：
孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以為見之空言，不如行事博深切明。【3】
其后，司馬遷《太史公自序》述董子之說，亦曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”【4】據此，所謂“行事”，本系諸國史籍所書以往史事，即皇帝、諸侯以及卿、年夜夫、士的行事之跡。
但是，孔子作《年齡》，又以“王心”加諸行事，而彰顯其“撥亂歸正”之國法，則孔子雖只是作為“素王”，而《年齡》卻具有某種政治實踐的性質。簡言之，孔子作為“素王”，雖分歧于其攝行相事時的所作所為，然亦具有“行事”的性質，其實踐性顯非其他經典可比。據此，《年齡》所言“行事”，當有二義：
其一，史家所載舊事，猶魯《年齡》及楚《梼杌》、晉《乘》之類，此固孔子“王心”所加焉。
其二，孔子自己治世之跡，包含其治魯之事，以及假《年齡》以行撥亂之事。此為“行事”的派生義。
關于“行事”的派生內涵，即使宋儒亦有所論。程頤嘗言：
《詩》《書》載道之文，《年齡》圣人之用。《詩》、《書》如藥方，《年齡》如用藥治病。圣人之用，全在此書，所謂“不如載之行事深切著明”者也。【5】
可見，程子蓋以《詩》、《書》為“空言”，猶如藥方，而《年齡》乃圣人之“行事”，猶如醫者用藥治病。可以說，此說正揭明了《年齡》的實踐性質，即“圣人之用”。其后，胡安國《年齡傳》即申其說，曰：
孟氏發明主旨，目為皇帝之事者，周道陵夷，乾綱解紐，亂臣賊子接跡當世，人欲肆而天理滅矣。仲尼以為天理之地點，不以為己任而誰可？五典弗惇，己所當敘；五禮弗庸，己所當秩；五服弗章，己所當命；五刑弗用，己所當討。……故曰：“我欲載之空言，不如見包養網諸行事之深切著明也。”空言獨能載其理，行事然后見其用。是故假魯史以寓國法，撥亂世，反之正。【6】
誠若胡氏所言，《年齡》不獨記載皇帝、諸侯以及卿、年夜夫、士之行事，又記載孔子假《年齡》以撥亂歸正之行事。可以說，孔子雖不見用于當世，然其《年齡》足為“圣人之用”，而非徒載其理的“空言”可比。
胡氏又曰：
世衰道微，暴行交作，仲尼有圣德無其位，不得如黃帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、誅四兇、戮防風、殺管蔡，行皇帝之法于當年也，故假魯史用五刑、奉天討、誅亂賊，垂皇帝之法于后世。其事雖殊，其理一耳，何疑于不敢專進退諸侯，以為亂名實哉？夫奉天討、舉國法以黜諸侯之滅天理、廢人倫者，此名實所由定也，故曰：“《年齡》成而亂臣賊子懼。”【7】
胡氏以為，孔子本欲效黃帝、舜、禹、周公行國法于當年，則有為“真王”之志也；然既不得其位，乃假魯史而“垂皇帝法于后世”，雖不得已而為“素王”，但其“法”足以使亂臣賊子懼【8】。可見，在胡氏看來，無論“行皇帝之法于當年”，還是“垂皇帝之法于后世”，都可視包養網為圣王之“行事”。
孔廣森則徑將《年齡》之“撥亂包養平台推薦歸正”比諸孔子自己之立朝行事。其《通義》敘云：
先師言：“《年齡》，夫子之行事也。”向使夫子與翚、招并時立朝，必不待其弒君亂國，蚤已放流之，㝮殛之，又何不逆億之有？【9】
蓋翚、招之徒，常日處心積思，出謀發慮，久不范于禮義，終致弒君亂政。孔子若得秉政，則必早有殛、流此等逆賊之“行事”。故《年齡》之撥亂，與孔子之立朝行政，實無有異焉，皆圣人之“行事”也。
但是，孔子以后的歷代圣賢所為，只是“明道”，而非“行道”，不過徒陳古圣明王之道而見諸“空言”罷了。唯孔子欲親治一國，種種瑣屑之事，皆須集思廣益，并親歷親為之，此即“真王”之行事。至孔子作為“素王”而寓諸國法的《年齡》，不過于種種行事而“加乎王心”，皆屬于“行道”。是以，所謂“見之空言”者，猶宋儒之空談性理；若“見諸行事”者，則猶朝臣之參政議政，甚至王者之躬行治道與孔子之筆削史事，皆具有此種性質。故孔子欲立朝行事而不得，乃奔忙于列國間，以謀得國，至暮年筆削往古行事而作《年齡》，皆圣人所以行其包養行情道也。
二、作為“圣王”的孔子與《年齡》的性質
孔子仕魯為年夜司寇，并攝行相事，蓋欲假君權以行道也；此后奔忙于列國間，棲棲遑遑，猶期得國自王以行道。凡此，皆孔子自己之“行事”也。至暮包養年歸魯，孔子乃知其道不得行于當世，遂自居“素王”而作《年齡》，假魯隱公以后二百四十二年皇帝、諸侯、卿年夜夫、士之“行事”，而“加吾王心焉”。可見，《年齡》一書的性質，迥分歧于其余“五經”，亦屬孔子的“行事”，自己即具有政治實踐的性質。后儒尊視《年齡》為經，恰是基于此種“行事”的特點。
據《列子·仲尼》記載，孔子自謂“曩吾修《詩》《書》，正《禮》《樂》，將以治全國，遺來世，非但修一身、治魯國罷了”。可見，不獨《年齡》，即使《詩》《禮》《禮》《樂》等經典，都不克不及像宋儒所懂得的那樣，僅僅視為“修一身”之書，而是“治魯國”甚至“治全國，遺來世”之書。此種說法，與公羊家的懂得并無分歧，即視《年齡》為“萬世治法”之書。
但是，后來儒家對治法的懂得，常嫌偏頗，尤其是將禮與刑對立起來。這很年夜水平上是受了《論語》的影響。《論語·為政》云：
道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。
《論語》中的這種說法，當然廣泛為后儒所接收。但是，在漢儒那里，我們還可以看到另一種說法，即強調禮刑之合一。早在《尚書》那里，就已有“出禮進刑”的觀念，漢人遂取以論《年齡》之旨。漢陳寵云：
禮之所往，刑之所取，掉禮則進刑，相為表里者也。【10】
“掉禮則進刑”，表白了禮與刑的合一。這種說法，對后世影響頗為深遠。明方孝孺曰：
故禮之與刑，異用而同歸。出乎禮則進乎刑，法之所不克不及加者，禮之所取也。《年齡》，圣人用刑之書也，而一本乎禮。酌乎禮之中，參乎其事之輕重，斷以圣人書法之繁簡，則《年齡》之旨可識，而全國難處之變可處矣。【11】
清劉逢祿則曰：
或稱《年齡》為圣人之刑書，又云五經之有《年齡》，猶法令之有斷令。而溫城董君獨以為“禮義之大批”，何哉？蓋禮者，刑之精華也。掉乎禮，即進乎刑，無中立之道。故刑者，禮之科條也。【12】
可見，方、劉俱主張禮刑之合一，且據以論《年齡》的性質，即“圣人之刑書”也。并且認為，這種說法與董仲舒視《年齡》為“禮義之大批”，并不牴觸。可見，《年齡》既是刑書，又是禮書也。
關于《年齡》作為“刑書”的性質，東漢王充所言最為精核，曰：
仲舒表《年齡》之義，稽合于律，無乖異者。然則《年齡》，漢之經，孔子制作，垂遺于漢。論者徒尊法家，不高《年齡》，是暗蔽也。【13】
王充雖非《公羊》名家，然既有見于此，足見其卓識也。由此亦可見《年齡》之為“刑書”，實屬漢人的廣泛意見。古人徒嚴于儒、法之辨，甚至判若水火，其實就《年齡》而言，本就具有“刑書”的性質，而奉《年齡》為“五經冠冕”的漢儒，并非如漢宣帝所說的“純任德教”。不過，漢儒的這種傾向，并非由“霸霸道雜之”而來，實基于孔子作為行道的“圣王”而來，可以說，孔子既垂國法于《年齡》，則《年齡》天然具有“刑書”的性質。
是以，漢儒的這種見解，與后來杜預、朱子徒視《年齡》為彰顯善惡的史書態度，實有最基礎區別。包養網上面，我們就《年齡》記載的“衛輒拒父”一事，來討論兩種態度的差異，不難發現，基于《論語》的宋儒對此事的見解，頗分歧于《年齡》學者的觀點。
《公羊傳·哀公三年》：“三年春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。”《公羊傳》云：
齊國夏曷為與衛石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討何如？曼姑授命乎靈公而立輒。以曼姑之義，為固可以距之也。輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：“可。”其可何如？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。
可見，《公羊傳》贊同衛輒發兵拒父，其符合法規性在于“不以父命辭王父命”，故確定這種做法為“伯討”。至于《穀梁傳》，亦從“尊王父”的角度，確定了衛輒拒父這種后世視為不孝的行為。
但是，依照《論語》中的記載，孔子卻是“不為衛君”，即采取不支撐衛輒的立場。其后，宋儒皆本此說，直斥衛輒之不孝。尤其到了王陽明那里，更是將此說推至極端，曰：
問：“孔子正名，先儒說‘上告皇帝，下告方伯，廢輒立郢’。此意若何？”師長教師曰：“恐難這般。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先往廢他？豈情面天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。圣人大德至誠，包養網 花園必已傳染感動衛輒，使知無父之不成以為人，必將痛哭奔忙，往迎其父。父子之愛，本于本性，輒能悔痛逼真這般，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不願受，仍以命輒。群臣蒼生又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于皇帝，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣蒼生亦皆表輒悔過仁孝之美，請于皇帝，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣蒼生尊聵為太公，借物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于全國矣！孔子正名，或是這般。”【14】
案，此處陽明所批評的先儒，乃朱子也。朱子在其《論語集注》中引胡氏說云：“衛世子蒯聵，恥其母南子之淫亂，欲殺之不果而出走。靈公欲立令郎郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒，以拒蒯聵。夫蒯聵欲殺母，獲咎于父，而輒據國以拒父，皆無父之人也，其不成有國也明矣。夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請于方伯，命令郎郢而立之。則人倫正，天理得，名正言順，而事成矣。”【15】可見，朱子的說法兼顧包養了國法與品德。因為站在品德的立場，蒯與輒皆“無父之人”，故不成有國；而站在國法的角度，令郎郢則可以庶弟的成分繼承君位。
但是，陽明以“致知己”為教，以父子本性之愛為知己地點，即心之本體也，故以全此孝心為治國之最基礎，遂必欲致蒯聵能感動底豫，而衛輒能逼真悔痛而后已，這般君臣、父子之名皆得正矣16。可見，陽明罔顧國法，而純粹以品德立說。
其實，諸儒皆未能深究何休之說。依照何休《解詁》的說法：
曼姑無惡文者，起曼姑得拒之。曼姑臣也，距之者，上為靈公命，下為輒故，義不成以子誅父，故但得拒之罷了。傳所以曼姑解伯討者，推曼姑得距之，則國夏得討之明矣。……靈公命行乎蒯聵，重本尊統之義。以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也。是國法行于諸侯，雖得正，非義之高者也。
何休論事，實本于《年齡》為“刑書”，而強調義與法的區別。在何休看來，站在“刑書”的立場，衛輒拒父合適“國法”，故為“伯討”。因為衛輒承王父之重，是衛靈公的君位繼承者，所以，“以王父命而辭父命”是符合法規的，合適“重本尊統”的請求；但是，衛輒的做法畢竟分歧孝道，故“非義之高者”包養。換言之，當國法與品德發生沖突時，《年齡》乃孔子張國法之書，天然應當站在國法的立場。
至康有為，則極伸何休之說，曰：
孔子立義，四面皆圓。蓋定律科罪，不為一人，不偏一義。父有父之義，子有子之義，王父及包養孫有王父及孫之義；有臣受君命，有伯者討罪之義。現身分歧，則行事有異，而定律者亦因之。衛輒拒父，祭仲行權，二義久為后人所惑疑，《公羊》家之為人詬病，莫若此二條。然由不知《年齡》為定律之書故也。今有王父命、父命二事，則必從尊者斷之。又譬鄉人有不逆子，因欲弒母，而見出于其父，投告于族，備案于官，父傳產業與孫。及父逝世后，不逆子欲復得產業，族中長老、郡中長官公斷是案，則出族之子不得謁祠領胙，其不得復管產為已明。包養其孫陰讓產與父則可也，若投告于族眾，稟揭于有司，公斷審判，則必令其孫管業，而禁絕已出族之不逆子管業明矣。故國夏伯討則為官判，石曼姑則為族斷。于族大事則明之，于包養網《公羊》則疑之，何歟？夫定律者，必量情面，不克不及為高義。故正人以口諭人，令讓產則可；若定律立例，則當因事判斷，無令人讓產之條，故不為之說。可別見于《論語》以明第一義，若因事判案，則《年齡》乃是律例，當準乎情事，不克不及太高也。何君述口說至明，謂是國法伯討，非義之高。后儒多引《論語》以難《公羊》，不知《論語》為名理之書，故得發人子之高義；《包養網價格年齡》為定律之書，故正合國包養網法之正律，體有分歧也。況先以伯討以明事，由國法官斷而著非子所得圍；又不系戚于衛，以明子不得治父。立律之周詳精細，無處不到，可謂至矣。……故就一家私恩而言之，則人子自人子，自當讓父；就一國國法而行，則伯討自有正律。【17】
康氏上承何休“是國法伯討，非義之高”之說，其論可謂決千古之疑者。蓋宋儒徒以品德論事，苛責人子，常難免“以理殺人”之譏，遂不知國法欲寬宥，斷案則務周詳也。康氏謂《年齡》為“定律之書”，即漢人所謂“刑書”也，而分歧于《論語包養》為“名理之書”。作為“定律之書”，則當“量情面，不克不及為高義”，即不克不及全憑品德判斷，而當“準乎情事”。是以，孔子作為“立法之主”，其許國夏伯討猶“官判”，而石曼姑拒輒包養行情猶“族斷”也。
又，何休《解詁》序引《孝經·鉤命訣》云：“吾志在《年齡》，行在《孝經》。”徐彥疏云：
所以《年齡》言志在，《孝經》言行在。《年齡》者，賞善罰惡之書，見善能賞，見惡能罰，乃是貴爵之事，非孔子所能行，故但言志在罷了；《孝經》者，尊祖愛親，勸子事父，勸臣事君，理關貴賤，臣子所宜行，故曰行在《孝經》也。
徐疏謂《年齡》為“賞善罰惡之書”，即“刑書”之意也。孔子無位，故不得行此賞善罰惡之權，然生平有志于此，至暮年乃托《年齡》以行之，此孔子所以為“素王”而垂國法以待后王也。《孝經》則分歧，自皇帝以致于庶人，皆得行之，乃“修一己之身”，故為“年夜本”也。
《年齡》為“刑書”，其性質頗近于回教中的“沙里亞”法。就“沙里亞”法而論，儒家自修身以致平全國的種種法式，皆屬于律法的范圍。是以，不獨《年齡》為“刑書”，其余諸經亦具有律法性質。對此，康有為言之尤明，曰：
胥吏辦一房之案，當官辦一時一朝之案，儒者辦全國古今之案，其任最年夜。全國古今之案，奉孔子為律例。若欠亨孔子之律例，何故辦案？【18】
康氏又謂孔子作“六經”，則“‘六經’皆孔子之律例”【18】矣。蓋儒家不僅借“六經”以論古事，又假以決本日之時事，這般方為“全體年夜用”之學。
儒家既以“六經”治國，故其所立諸法式，非但治一己之身罷了，實涵蓋人類生涯的諸多方面。魏源深明此理，曰：
士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪范》占變，以《年齡》斷事，以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致承平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書，以出使專對，謂之以經術當治術，曾有以通經致用為詬厲者乎？【19】
儒學所以能經世致用者，正在于此。可見，儒學乃“全體年夜用”之學，若徒以品德修身視之，則適自狹陋耳。
對儒家來說，律法不獨施及下平易近，亦當施諸己身，而其法則有寬嚴之分歧。不過，儒家雖崇尚法治，而其精力畢竟分歧于商、韓之流，更與秦法之徒尚煩苛，猶若宵壤，蓋能別遠近而異內外也。觀回教諸國中，其平易近眾素有穆斯林與非穆斯林之分歧，故有適于穆斯林之宗教法，其法至嚴，又有施于非穆斯林之平易近法、刑法和商法，其法則頗寬。后世儒家多惑于《論語》中“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》），“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），“正人之德風，君子之德草。草上之風必偃”（《顏淵》）等片語只語，以為儒家治國，唯通過少數正人的榜樣感化來實現，而鄙人之愚氓亦當效法正人而自治耳。此等說法，不僅忽視了對儒家經典的整全懂得，並且對傳統律法的精力亦不甚了然【20】。晚世以來，當局常假律法以防平易近之口，苛暴莫甚焉，實屬對法治精力的最基礎誤解。又有港臺新儒家，標榜“接著宋人講”，且惑于耶教陰柔自閉之教，乃創為“內圣而外王”之說，徒視修身為孔教最基礎之道，則又一惑而再惑矣。
三、《年齡》決獄與法令的儒家化
漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家所尊奉之《年齡》獲得了廣泛規范的效率。秦法既煩且苛，此蓋上古“禮刑合一”之遺意。其后劉邦以寬簡取全國，文、景又尚黃老無為之術，至漢宣以后，儒家經義乃漸次進法，而法令遂亦煩苛。然較諸秦之徒尚律法，漢人則稍回歸于“禮刑合一”的精力，而終能通行于后世。
“禮刑合一”的精力，體現在后世的司法實踐中，就是“《年齡》決獄”。尤其自晉以后，歷朝更是聲稱“以禮進法”，則法令的儒家化，自己就體現了禮、刑的合一。對此，清龔自珍云：
在漢司馬氏曰：《年齡》者，禮義之大批也；又曰：《年齡》明長短，長于治人。晉臣荀崧踵而論之曰：公羊精慈，長于斷獄。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其別公羊決獄十六篇，頗佚亡。其完具者，發為公羊氏之言，進名家。何休數引漢律，進法家。而漢廷臣援《年齡》決賞者比比也，進禮家矣，又收支名法家。或問之曰：任禮任刑，二指孰長？應之曰：刑書者，乃所以為禮義也，出乎禮，進乎刑，不成以中立。抑又聞之，《年齡》之治獄也，趨作法也，罪主人也，南面聽百王也，萬世之刑書也。決萬世之事，豈為一人一事，是故實不予而文予者有之矣。【21】
可見，《年齡》作為“萬世之刑書”，乃本于其為“禮義之大批”，故無論董仲舒之書、何休數引漢律，以及漢臣援《年齡》決賞，都體現了“《年齡》決獄”的精力。
案，史籍中頗載漢臣以《年齡》決獄之事。譬如，《漢書·食貨志》謂“公孫弘以《年齡》之義繩臣下取漢相”【22】，《五行志》謂“使仲舒門生呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《年齡》誼顓斷于外，不請”【23】，《張湯傳》謂湯決年夜獄，“請博士門生治《尚書》《年齡》，補廷尉史，平亭疑法”24，《兒寬傳》謂“（張）湯由是鄉學，以寬為奏讞掾，以古法義決疑獄，甚重之”【25】。可見，正因漢律本于《年齡》，故儒者治獄，方能“以《年齡》誼顓斷于外”。其后，歷朝頗有以《年齡》決獄的記載。如《魏書·刑罰志》謂“承平真君六年，以有司斷法不服，詔諸疑獄，皆付中書依古經義論決之”【26】，《高允傳》謂“真君中以獄訟留事，始令中書以經義斷諸疑事。允據律評刑，三十余載，內外稱平”【27】。尤其自西晉《泰始律》頒布以后，確立了“準五服制罪”的原則，標志著儒家經義被引進法令的制訂和實施過程之中。換言之，漢魏時，所謂“《年齡》決獄”，只不過體現為儒臣依據《年齡》及其他諸經包括的經義運用到具體的司法實踐中罷了，然自西晉以后，儒家經義已進進立法層面，故歷朝皆聲稱“以禮進法”，從而導致了現代法令的儒家化。
其實，即使在漢律那里，雖未明確“以禮進法”，但“《年齡》決獄”的精力已對法令產生了主要影響，這就是對“決事比”的重視。
所謂“決事比”，其性質相當于判例匯編。依照漢律，某些案例若無律法明文規定，可比四周似的條文，并上報天子定案。由此構成的種種判例匯編起來，再奏請天子同意，稱為《決事比》，同樣具有律法的效率，可作為以后判案的根據。漢高祖時，規定“廷尉所不克不及決，謹具為奏，傅所當比律令以聞”。武帝以后，《決事比》在司法實踐中大批應用。據《漢書·刑法志》載，“逝世罪決事比萬三千四百七十二事”，顏師古注云：“比，以例比擬況也”【28】。漢明帝時，陳寵撰《辭訟比》七卷，“決事科條，皆以事類相從”，猶《決事包養比》也【29】。又，《周禮·秋官·年夜司寇》謂“凡百姓之獄訟，以邦成弊之”，鄭玄注引鄭司農云：“邦成，謂若今時《決事比》”。賈公彥疏云：“若今律其有斷事，皆依舊事斷之，其包養平台推薦無條，取比類以決之，故云《決事比》。”又據《后漢書·應劭傳》，獻帝時，應劭奏曰：
故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得掉。于是作《年齡決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。……臣累世受恩，榮祚豐衍，竊不自揆，貪少云補，輒撰具《律本章句》《尚書舊事》《廷尉板令》《決事比例》《司徒都目》《五曹詔書》及《年齡斷獄》凡二百五十篇。【30】
在應劭看來，漢律中的《決事比》可以追溯到董仲舒的《年齡決獄》，而具有推衍經義以決獄的性質。
正因這般，我們亦可由“決事比”往懂得董仲舒對《年齡》經義的闡釋。蓋《年齡》文辭簡約，須“以比貫類”以求經義，至于有經未明言者，則當“以辨付贅”，而發掘經包養之余義，二者皆董子所言的“類比”之法。董子又謂《年齡》“好微”，以為人之形跡易見，而其心志則難知，故董子借趙盾弒君復見與許止弒君書葬二事作類比，即運用“貫比而論長短”“援比類”的方式，以為“子不嘗藥，故加之弒父；臣不討賊，故加之弒君”，則趙盾、許止皆有弒君之罪也。至于《年齡》無誅許止之文，則以其自責之深，足見其本志；推至趙盾亦然，其能“辭號乎天，茍內不誠，安能如是”，故《年齡》亦赦盾之罪也。可見，漢儒運用“決事比”的方式，不獨據經義以決史事，又引《年齡》以決獄事也。
至清龔自珍，所撰《年齡決事比》一書，此中頗引清律以證《年齡》為“刑書”。此書蓋追述董仲舒《年齡決獄》與何休《漢議》之意，即引證清現行律中包養諸條文，而逐一溯源于《年齡》，故其《自序》自謂“獨喜效董氏例，張后世事以設問之”【31】。即使到了清末的蘇輿，雖頗惡龔自珍、魏源與康有為之學，然猶據此謂“歷代刑律故多根柢于《年齡》”。可以說，漢以后歷代朝廷既本《年齡》以制律法，則數千年中國亦可稱為“法治”國家，何須囿于商、韓以論法治耶？
現代學者惑于先秦時的儒法之爭，導致對儒家在現實政治中所發揮的感化，往往偏于宋儒的立場，即純粹從德教和禮治的角度往懂得儒家的政治學說。其實，假如我們回到漢儒視《年齡》為“刑書”的立場，將為我們對儒家政治學說的懂得開啟另一個包養網標的目的，即儒家不僅重視君王和儒臣作為修身軌范的感化，並且，漢人基于對“性三品”的懂得，同時也重視律法對于政治的主要感化。尤其是隨著法令的儒家化，儒家更多是通過這種軌制化的途徑，發揮其行道的感化。
自古以來，諸種政治、社會軌制中，法令與儒家的關系最為親密，亦最有利于儒家發揮其軌制方面的資源優勢。就本日年夜陸情況而言，法令的影響力已不僅限于司法訴訟的領域，並且，日漸延長大公共政治的領域，尤其關系到社會風俗與品德倫理的引導與重建。是以，儒家應該積極參與此領域，即通過相關法令之制訂、闡釋和運用，將其經義的現實性甚至優越性充足地展現出來。
注釋
1司馬遷嘗引董仲舒語，謂《年齡》“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了。”（《史記》卷一三○《太史公自序》，北京：中華書局，2014年，第4003頁）范寧《年齡穀梁傳序》云：“一字之褒，寵逾華袞之贈。片言之貶，辱過市朝之撻。”（范寧、楊士勛：《年齡穀梁傳注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第8頁）蓋以《年齡》行王者賞善罰惡之權，即所以為“刑書”也。董仲舒更撰《年齡決獄》，足見《年齡》的“刑書”性質。宋邵雍始明謂“《年齡》者，孔子之刑書”（胡安國：《年齡胡氏傳·述綱領》引，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第10頁），此后，趙汸、方孝孺、劉逢祿、龔自珍等俱有此說。
2 朱子謂《年齡》“是圣人據魯史以書其事，使人自觀之以為鑒戒爾”（黎靖德：《朱子語類》卷八十三《年齡》，北京：中華書局，1986年，第2145頁），“不過現在之史書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳”（黎靖德：《朱子語類》卷五十五《孟子五》，第1318頁）。朱子此說，蓋反對傳統公羊學者及宋胡安國重視《年齡》褒貶之說。即使理學見解分歧于朱子的王陽明，在對待《年齡》的態度上，卻與朱子有著驚人的分歧，曰：“至于《年齡》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。”（王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷包養網心得一《語錄一》，上海：上海古籍出書社，2011年，第9頁）又曰：“五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。”（王陽明：《傳習錄》一，第11頁）陽明不獨以《年齡》為史，甚至以五經皆史，而史的效能不過如朱子所說，乃“明善惡，示訓戒”罷了。
3 蘇輿：《年齡繁露義證》卷六《俞序》，北京：中華書局，1992年，第159頁。
4 《史記》卷一三○《太史公自序》，第4003頁。
5 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二師長教師語二上》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第19頁。
6 胡安國：《年齡胡氏傳·序》，第1頁。
7 胡安國：《年齡胡氏傳》卷四《桓公上》，第46頁。
8 參見曾亦：《〈年齡〉“素王”考論》，《同濟包養網價格年夜學學報》2019年第4期。
9 孔廣森：《年齡公羊經傳通義》，上海：上海古籍出書社，2014年，第727頁。
10 《后漢書》卷四十六《陳寵傳》，北京：中華書局，1965年，第1554頁。
11 方孝孺：《遜志齋集》卷五《魏孝文》，文淵閣四庫全書本。
12 劉逢祿：《年齡公羊何氏釋例》卷五《律意輕重例》，上海，上海古籍出書社，2013年，第145頁。
13 黃暉：《論衡校釋》卷十二《程材篇》，北京：中華書局，2017年，第633頁。
14 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一《語錄一》，第19頁。
15 案，此處所引胡氏說，粗略見于胡宏《論語指南》，此中論衛輒事云：“蒯聵無父出走，掉世子者，罪其輕佻謀很是，至于出走掉世子之道也。趙鞅納之而稱世子者，罪年夜臣輔輒而拒父也。蒯聵無父，輒亦無父，全國豈有無父之人尚可以事宗廟社稷為人上者哉？故孔子為政于衛，則必具靈公父子祖孫本末，上告于天王，下告于方伯，乞立令郎郢，然后人倫明，天理順，無父之人不得立，名正而國家定矣。”（《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第312頁）至于其父胡安國所論則分歧，曰：“蒯聵前稱‘世子’者，所以深罪輒之見立不辭，而拒其父也。輒若可立，則蒯聵為未絕。未絕，則是世子尚存，而可以拒乎？主兵者，衛也，何序齊為首？罪齊人與衛之為惡而黨之也。……輒雖由明日孫得立，然非有靈公之命，安得云受之王父辭父命哉？……然則為輒者何如？宜辭于國曰：若以父為有罪，將從王父之命，則有社稷之鎮令郎在，我焉得為君？以為無罪，則國乃世子之一切也，全國豈有無父之國哉，而使我立乎其位？這般則言順而事成矣。是故輒辭其位以避父，則衛包養網之臣子拒蒯聵而輔之，可也；輒利其位以拒父，則衛之臣子舍爵祿而往之，可也。烏有父不慈子不孝，爭利其國，滅天理而可為者乎？”（胡安國：《年齡胡氏傳》卷二十九《哀公上》，第485頁）
16 然陽明之說亦有所本。案胡宏《論語指南》所引黃氏說云：“夫以父子之間，至于爭國，逆天理，亂人倫，名之不正，孰年夜于此？以《年齡》考之，蒯聵出走與趙鞅納之，皆稱衛世子，以示其得世于衛也。使夫子果為政于衛，其將周旋父子之間，使輒辭位而納蒯聵，則包養網輒無拒父之名，蒯聵復世子之位，靈公亦無黜子之過。此正名之年夜者，為政所先務也。”（《胡宏集》，第311、312頁）
17 長素于《論語注》中亦有論曰：“蓋《年齡》為國嗣立法，則以王父及皇帝之命為重。明法令可立輒，國人得拒蒯聵。若輒自為計，則宜逃而讓之他子，乃即人心之安。蓋《年齡》為定法令，《論語》為陳高義。”（康有為：《論語注》卷七《述而第七》，《康有為選集》第六冊，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第428頁）此類尤精。
18 張伯楨：《南海師承記》，《康有為選集》第二冊，第213,213頁。
19 魏源：《默觚上·學篇第九》，《魏源集》上冊，北京：中華書局，2009年，第24頁。長素亦有類似之說，曰：孔子之學“以《年齡》折獄，以三百五篇作諫書，以《易》通陰陽，以《中庸》傳心，以《孝經》卻賊，以《年夜學》治鬼，以半部《論語》治全國”（康有為：《致黎元洪、段祺瑞書》，《康有為選集》第十冊，第317頁）。
20 孔門中僅部門門生有治國經驗包養網，而子路、冉有乃其著者也。至于顏淵、仲弓、曾子之徒，則不過“具體而微”之圣人，唯長于修身罷了；若子游、子夏等，則志在經典之傳習，故以教導門生為業。此中，子游于孔門中乃最精于禮者，嘗為武城宰，其以禮樂為教，蓋視平易近眾為教眾也。故孔子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”（參見《論語·陽貨》）孔子是包養網語，足見治國當用寬簡之道也。但是，其中真意，雖及門門生猶不克不及領會。蓋教眾（正人）自可勉以“學道”，至于包含異教徒在內的通俗平易近眾（群氓），則當以律法相維耳。孔子稍后雖自謂“戲言”，然門生不悟道，亦自可見矣。前人區別“禮下不庶人”與“刑不上年夜夫”，正以所治對象有教內與教外之分，故其教法遂有寬嚴分歧耳。洎乎宋儒以降，更惑于佛老之說，莫不倡言“覺斯平易近”以治全國，至于以“滿街皆圣人”為鵠的。其說雖高遠，然實偏狹，反不若漢儒“性三品”說能得治世之要也。
21 龔自珍：《年齡決事比自序》，《龔自珍選集》第三輯，上海：上海古籍出書社，1975年，第233頁。
22 《漢書》卷二十四下《食貨志下》，北京：中華書局，1962年，第1160頁。
23 《漢書》卷二十七上《五行志上》，第1333頁。
24 《漢書》卷五十九《張湯傳》，第2639頁。
25 《漢書》卷五十八《兒寬傳》，第2629頁。
26 《魏書》卷一○一《刑罰志》，北京：中華書局，2017年，第3131頁
27 《魏書》卷四十八《高允傳》，第3131頁
28 《漢書》卷二十三《刑法志》，第1101頁。
29 《后漢書》卷四十六《陳寵傳》，第1549頁。
30 《后漢書》卷四十八《應劭傳》，第1612、1613頁。
31 參見曾亦、郭曉東：《年齡公羊學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2017年，第1172-1189頁。
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