中西家庭哲學異同辨
作者：許蘇平易近（南京年夜學中國思惟家研討中間傳授）
來源：《學術研討》2023年第7期
儒家網編者按：南京年夜學中國思惟家研討中間許蘇平易近傳授，因病醫治無效，于 2024年3月10日在南京去世，享年 72歲。儒家網特編發此文，以志紀念。
摘要：中西文明都有源遠流長的家庭哲學傳統：有對家庭之愛的存在論依據、人道論本源和社會哲學基礎的深刻探討，有對伉儷之情、親子之愛、手足之情的熱切關注，有教孝、教悌、化解家庭牴觸的精細論說，更有對家和萬事興的長遠基礎的深邃深摯思慮。由于家庭和氣是全人類配合珍視的基礎價值，所以更多地表現出“東海西海，心思攸同”的廣泛性；同時，也因中西傳統家庭軌制分歧而不成防止會有一些差異。對此仔細加以研討，對尋求“民氣相知相通”的人類命運配合體建設，很是有興趣義。
關鍵詞：家庭哲學; 存在論; 人道論; 夫婦之愛; 孝悌; 中西哲學比較;
一、緣起
孫向晨師長教師在《中國社會科學》2021年第12期上發表《“漢語哲學”論綱：根源思惟、論域與方式》，暢論中西哲學的“根源性差異”，重申中國哲學沒有存在論、真諦觀，但強調中國有深摯的家庭哲學傳統而東方就沒有這一傳統。筆者早已撰文對中國哲學沒有存在論和真諦觀的觀點做了廓清，本文謹從孫師長教師所論述的所謂“根源性差異”切進來討論中西家庭哲學問題。
就中西哲學的“根源性差異”而言，孫向晨師長教師說：“作為群經之首的《周易》安身的是一個‘年夜化風行’的世界，對于‘不變’的理念和實體觀念都相當生疏。”這第一句話就錯了，豈不聞鄭玄云“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也”？【1】豈不聞中國現代愚人也以一陰一陽為“道之實體”？【2】他又說：“為‘漢語世界’奠基本體論框架的是《周易》，強調的是‘年夜道流變’。……‘存在’還是‘變易’，構成了中西‘根源性差異’。”這第二句話也錯了，豈不聞王弼注《易》云“靜非對動”而為動之“本”，張湛注《列子》云“萬化宗主冥一而不變”，《中庸》云：“不動而變，無為而成”，《莊子》云：“生物者不生，化物者不化”？【3】他還說：“在‘漢語世界’中推動‘變化’的是‘陰陽’，這是東方世界完整生疏的學說。”這第三句話還是錯了，豈不聞άρσενκαιθήλυ或Male and female（陰性和陽性）所代表的兩種分歧物質要素或樣態的觀念也貫通在東方氣論中，【4】古希臘人也和中國人一樣，認為no animals without male and female（沒有陰陽兩性就不成能有性命）？【5】
從上述錯誤條件出發，孫向晨師長教師認為漢語哲學的重要內容就是家庭哲學。他說：“在漢語的‘根源性思惟’中，飾演著支柱性腳色的恰是‘怙恃’與‘後代’世代之間的‘親親’之愛，發展出完整分歧于希臘與基督教的另一種‘愛’的原型，恰是這種‘愛’體現了‘身體發膚，受之怙恃’的關系，與‘生生’的根源性結構遙相呼應，同時在‘漢語世界’中構建起了最為主要的德性科目‘孝悌’。”他說東方人有“四種愛”之分：“尋求‘統一’的‘情愛’（Eros）在東方哲學傳統中飾演著主要腳色……Philia在東方哲學傳統中也有深入論述……Agape在基督教傳統中獲得長足發展……唯獨希臘語中另一個表達愛的概念Storge，家庭之愛，在‘東方哲學’中并沒無形成深摯傳統。”《四種愛》是19世紀英國作家劉易斯寫的一本暢銷書，憑此就敢斷言東方哲學沒無形成家庭之愛的深摯傳統，置東方歷史上大批的家庭哲學論著于不顧，這立論能靠得住嗎？
人類文明是隨著一夫一妻制家庭的樹立而誕生的，對于齊家之道的摸索與人類文明史一樣久遠，這活著界各平易近族文明中本沒有什么“根源性差異”。對于家庭的珍視不僅是中國傳統文明的一項基礎價值，也是東方古典傳統的一項基礎價值。東方愚人論愛，確有四個來自古希臘語的關鍵詞，即Ερως（Eros，性愛），Στοργη(Storge，親親之愛)，Φιλία(Philia，友愛)，Αγάπη(Agape，圣愛)，這四個詞都匯聚在東方家庭哲學中。秉持古典傳統的愚人幾乎都看到夫婦之愛不克不及只靠Eros來維持，因此把Philia看得比Eros更高，盼望性愛也能晉陞至貫徹始終、存亡與共的友愛水準甚至“無條件的愛”（unconditional love）的圣愛水準。古希臘羅馬愚人賦予親親之愛天然法的神圣性，基督教哲學更通過圣愛把親親之愛的神圣性推向極致，把貢獻（pietas）看作是一個在天性上與圣愛相通、具有劃一位置的范疇。【6】平心而論，只需我們的視野不限于通俗的東方哲學史書籍，就會發現，蘇格拉底教孝教悌多麼循循善誘，亞里士多德論家庭倫理多麼平允通達，普魯塔克論夫婦情愛、手足之情多麼情深意長，奧古斯丁捍衛婦女尊嚴多麼義正詞嚴，阿奎那論孝悌多麼說理精微，等等。
大批文獻證明，中西文明都有源遠流長且胸無點墨的家庭哲學傳統：有對家庭之愛的存在論依據、人道論本源和社會哲學基礎的深刻探討，有對伉儷之情、親子之愛、手足之情的熱切關注，有教孝、教悌、化解家庭牴觸的精細論說，有對家和萬事興的長遠基礎的深邃深摯思慮。中西家庭哲學在現代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影，也都自啟蒙運動以來慢慢揚棄異化而獲得重生。秉持哲學研討者的專業知己，實事求是比較中西家庭哲學之異同，仔細辨別其精華和糟粕，既有助于我們承續中西文明傳統中的一切美妙原因，豐富和發展中國哲學，也有助于矯正現代反感性主義思潮的偏掉，促進人類社會安康發展。
二、中西家庭哲學配合的存在論依據、人道論本源和社會哲學基礎
（一）配合的存在論依據
1.以陰陽交感為性命源泉，以性命綿延為氣化風行。
相傳中國哲學的陰陽觀念始于宓羲：“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《易·系辭下》），其最直觀化的表現是五代羽士陳摶繪制的象征陰陽和合化生萬物的《太極圖》。與此類似，古希臘也有以明暗兩色象征陰陽交感的“巴門尼德之環”，此中蘊含“一切交合和創造的道理”，能夠“驅使陽性與陰性結合，陰性與陽性結合”（Sending female to join with male and again conversely/Male with female）。【7】中國哲學以性命綿延為氣化風行；赫拉克利特亦用“氣化”來論說萬物的永遠流轉；柏拉圖把畢達哥拉斯派的αιθήρ（以太）解釋為ἀειθεήρ（永恒流動的氣）；盧克萊修以氣的運動來說明萬物處于不斷流變之中；更有斯多葛派謳歌“存在是一種（生）氣”，暢論“這種宇宙的和諧一定是連續的、永遠的……長到幾乎是無限的時間。”【8】
2.從存在與時間的關系來論證人類尋求性命不朽的類本質。
“不朽”（αθáντος）是中西哲學存在論共有的概念。中國愚人從天然界的“一氣風行，生息不斷”引申出人類本身的生息不斷，故曰：“怙恃生之，續莫年夜焉。怙恃生子，傳體相續。人倫之道，莫年夜于斯。”（《孝經·圣治》）人們從本身的後代身上看到了人生的不朽和無限。東方愚人也認為存有連續即人類性命之時間性的無窮延續。柏拉圖說：“存在與時間共生共存（The double form），天然賦予了人類與所有的時間結合在一路、從現在延續到未來的不朽性質。”【9】亞里士多德在論述“盡能夠由最好的血統繁衍后代”時也說：“只要這樣，每一個終有一逝世的常人才幹勝利復制出本身而分有不朽……誰輕視這一點，就是對祖先神（ancestral gods）的蔑視。”【10】奧古斯丁謳歌造物主賜予人類兩種“最後的善”（the original good）：一是生養（propagation），“亞當犯法后，天主也沒有削減這種幸福……否則人類就結束存在了”；二是塑造（conformation），即通過賦予人感性的靈魂來塑造人，這是天主持續不斷的任務和人參與此中的任務，由此，人類才得以生生不息。【11】
3.從“一氣風行，生息不斷”派生出人類精力不朽的觀念。
中西氣論都以氣中最精微的部門作為人的靈魂載體，以心靈創造物的“生息不斷”為人類精力不朽的表征。中國愚人以樹德、建功、立言為人生之“三不朽”。柏拉圖筆下的女哲學家狄奧提瑪也表達了類似的觀點，并著重指出：“有些人的心靈比身體更富于生殖力……假如他遇見一個美妙高貴而天賦優異的心靈……立刻就會有豐富的思惟源源而來……心靈的後代……使其怙恃永遠受人愛戴并且不朽。”【12】亞里士多德也說：“就像怙恃愛本身的後代，可以為他們往逝世一樣，人們也可以為捍衛本身的理論而獻身。”【13】蒙田說：“因為孩子是我們生養的，我們愛他們，把他們稱為另一個本身；那么……我們的心靈產物……更可以說是我們的孩子……這是一些不朽的孩子，使它們的父親名留青史”。【14】
（二）配合的人道論本源
1.從氣論中發現“性與天道”。
中國哲學講“一陰一陽之謂道”，而“性與天道”即寓于一陰一陽的氣化運動中。“近取諸身”的《易》象和《太極圖》的《易》理，明示的恰是男女情愛這一最廣泛的人道。酷似《太極圖》的“巴門尼德之環”也是這般。儒家以“仁”為天道的顯現，“仁者愛人”，仁便是愛。東方哲學亦以“愛”為宇宙的最基礎原則：“愛使太陽和其他星球旋轉”（Lamor che move il sole e laltre stelle）,【15】“赫西俄德說在混沌之后，作為萬物之基礎的遼闊年夜地是和愛一路出現的。……巴門尼德說愛的誕生先于諸神，由此愛的最陳舊位置便為各派學者所公認。作為最受崇拜的原則，愛被看作是人類一切幸福的最高源泉。”【16】基督教講信看愛三德，此中愛最主要，三德皆統一于愛：“God is love”與“God is charity”，而charity（博愛或善良）被看作是愛的最高情勢（the highest form of love）。
2.從氣論中引出“仁”或“愛”來作為倫理學的最高范疇。
儒家從“一氣風行”的“天道”中發現了“以生物為心”的“仁”，基督教哲學的“博愛”“善良”“恩情”亦是從“存在是一種（生）氣”的觀念中引出的。奧古斯丁說《新約》希臘文中的“圣靈”經常被稱為“圣呼吸”——to agion pneuma。【17】阿奎那說“圣靈”（spiritus）還有別的兩個名稱，一是“愛”，二是“恩情”；論圣父圣子圣靈三位一體，更以“氣”來論證天主是愛的源泉：“因為spiritus（神）這一名稱：在形體物內意指一種沖動和推動；因為我們也稱氣和風為spiritus，可見愛所固有的性質，就是把愛者之意志推向那被愛者。”【18】
3.認為愛或仁既本源于宇宙的至上存在，又內在于人的心性。
在中西哲學中，“性與天道”的分歧，存在論、人道論與倫理學的分歧，都有很充足的體現。從“道”過渡到“德”，儒家從“四時行焉，百物生焉”的天道引申出“六合之年夜德曰生”的“仁”，賦予人“仁”的德性。奧古斯丁在論述天主以其breath（氣息）創造living being（性命存在）時也說：“人是感性動物，因此比地球上一切其他動物都更為高貴（more excellent than all other animals of the earth）”，【19】因為天主的breath已將愛德置于人的心中。
（三）配合的社會哲學基礎
1.以社會性包養網站存在為人的類特徵。
《荀子·王制》說，人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？“曰：人能群，彼不克不及群也。”《呂氏年齡·恃君覽》《溫公眾范·治家》等對此皆有出色發揮。東方愚人也不乏此類論說。亞里士多德說：“人在本質上就是一個社會性的存在”（Man is naturally a social being）。【20】塞涅卡說：“人是社會動物，是為了公共的善而出世世間的”。【21】他進而暢論“人能群”之義，說人的力氣不如野獸年夜，皮膚沒有其堅韌，更沒有它們的銳爪利齒，而人之所以能成為年夜地和陸地的主人，憑借的就是神或天然賦予他們的“伙伴關系”（fellowship）和感性。【22】
2.把家庭之愛置于一切社會關系的優先位置。
儒者云：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）又云：“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），“仁者人也，親親為年夜”（《中庸》）。西塞羅說，人的“基礎的聯系紐帶是夫妻，其次是怙恃與後代……血緣通過好心和關愛將人們緊緊地聯系在一路。”【23】奧古斯丁說：“人第一位的工作就是關愛本身的家庭，這是由天然和社會的法則所規定的。”【24】阿奎那也說：“我們應該特別愛有血緣關系的人。……因為這種關系植根于先在的天然來源根基。”【25】
3.以恩情和感恩為家庭和社會和諧的紐帶。
《年夜戴禮記·本命》云：“門內之治，恩掩義。”王闿運詮釋此義，將“恩”看作是家庭和諧之獨一保證：“掩之云者，但見恩而不見義也。……以事尊長，自覺彌縫補救之不暇，以處卑幼，則贏視為赤子罷了。”（《王志·論處家庭之方》）在東方，恩情（希臘語χαριζ，拉丁文gratia）也兼有“好心”（benevolence）和“感謝”（gratitude）之義。塞涅卡說：“恩情這般漂亮，引領我們為積德而積德”。【26】愚人們以此為和諧的紐帶，寫了良多論著。中西愚人也都認為治國之道與齊家之道有相通之處。《尚書·周官》有“論道經邦，燮理陰陽”說，羅馬人也把兩性關系的和諧晉陞到攸關社會穩定的高度：“從格利烏斯的作品中我們獲知，官方的觀點是‘男女和睦，國無寧日’”。【27】
三、夫婦之愛
（一）中西傳統家庭哲學都從天然哲學的第一道理引申出夫婦之愛
1.以“六合氤氳”比擬夫婦之愛。
中國現代哲學的第一道理是“一陰一陽之謂道”，即所謂“六合氤氳，萬物化淳。男女構精，萬物化生”。古希臘人也認為，夫婦之愛來自天然哲學的“第一道理”（the first principles）:【28】“詩人說，上蒼深愛年夜地才會用雨水令她欣喜（The earth loves rain,and that Heaven loves Earth）；天然哲學家說，太陽愛上月亮才會以光照與她相伴（the sun loves the moon and that they unite and propagate）。”【29】錢鍾書旁征博引，證明從氣論的陰陽交感觀念引出的“云雨”意象，直到近代還被廣泛運用于中西文學的性愛描寫中。【30】中西現代亦皆有“嫁娶必以春”的禮俗，《周禮》云：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不由。疏：……嫁娶以春，陽氣始生萬物，嫁娶亦為生類，故《管子篇·時令》云‘春以合男女’。”羅馬人每年春天亦有慶祝天空年夜氣之神與年夜地結婚的維納斯節，人們在節日前夕載歌載舞，祈看“愿從未愛過的人今天就愛，愿愛過的人今天接著愛”（cras amet qui nunquam amavit quique amavit cras amet）。【31】其哲理依據也與中國一樣：“在春生成殖的微風（procreative breezes）吹拂之時，這種溫柔的氣息最適分解雙配對”。【32】
2.以“漢子的一半是女人”喻夫婦恩愛。
《周禮》云：“媒氏，掌萬平易近之判。”注：“判，半也，得耦為合，主合其半，成夫婦也。包養留言板”（《周禮注疏》卷14）段玉裁作《夫妻牉合也》，闡說男女合兩半而成一體之義（《經韻樓集》卷2）。阿里斯托芬也說，人類本是陰陽合體的，宙斯把他們劈成了兩半，從此，這一半和那一半就相互懷念，愛情就是對恢復原始的整一狀態的尋求。【33】中國現代婦女從女媧摶土造人的神話中獲取靈感，創作出表達伉儷情深的《我儂詞》：“你儂我儂，忒煞情多；……把一塊泥，捻一個你，塑一個我。將咱兩個一齊打破，用水調和；再捻一個你，再塑一個我。我泥中有你，你泥中有我”。古希臘哲學也有類似比方：鍛冶之神赫淮斯托斯問一對熱烈相愛的男女，“你們能否想緊緊地結合在一路，晝夜都不分離？假如是，我可以把你們放在爐里熔成一片，使你們變成一個人。”阿里斯托芬斷言，真正相愛的人沒有一個會說“不”。【34】
3.以“比翼鳥”“連理枝”喻愛情之存亡不渝。
白居易有“在天愿為比翼鳥，在地愿為連理枝”之喻。奧維德寫刻宇克斯和阿爾庫俄涅夫婦的愛情，也說：“他們兩人逝世后變成比翼鳥……恩愛如初”，【35】又說主神朱庇特為報答鮑西絲和費萊蒙這對貧苦而仁慈的老漢婦，滿足了他們“同年同月同日逝世”（the same hour may bring death to both of us）的愿看，讓他們化作一對彼此交織的椴樹和橡樹。【36】阿奎那說：“因為夫妻結合是靈肉合一的最為完善的結合，所以才稱之為‘連理’（‘conjugal’union）。”【37】“海枯石爛”的金石之盟，不僅中國有，東方也有：“Till athe seas gang dry,my dear,And the rocks melt withe sun;I will luve thee still,my dear,While the sands olife shall run”。【38】
4.反對老年人以少女為妻妾。
持這一觀點的愚人認為，要使婚姻幸福，男女雙方都必須有符合天然法則的自然吸引力。所以，無論是《易》曰“老漢得其女妻無晦氣”，還是伊壁鳩魯探詢“大哥體衰的賢哲可否觸摸佳麗”，也無論是《禮》云“八十非人不煖”，還是《圣經·列王記》以妙齡少女為年邁的年夜衛王熱身，都是違反天然法的。中國有“買妾千黃金，許身不許心”之說（楊維楨：《買妾言》），有馮時可申論“老男少女，苦樂分歧趣：我如嗜餳，彼如嚼蠟”（《馮元成集選·約說九》），有宋生痛斥“垂白之夫，懷擁少艾，以茲衰景，誤彼芳春”為“最可恨”（《蓼溪文集·生平數愿》）；東方也有亞里士多德等人對老年情欲的超出，有西塞羅對伊壁鳩魯之問的斷然拒絕，有普魯塔克引歐里庇得斯詩句對老年人的好心提示：“Aphrodite frowns upon the old（美神討厭老東西）”。【39】而蒙田則說得更直白：“借使倘使女人嫁的是老而無用者，則她們的處境還不如處女和寡婦。”【40】
（二）中西愚人都把培包養網單次養“琴瑟和鳴”的夫婦生涯看作家庭哲學的重要問題
1.以夫婦為“人性”之始。
《易》始夫婦，認為“人性之始，造端夫婦”，是確立“人倫”、標志文明來源的最基礎的社會關系。亞里士多德也認為，一夫一妻家庭的樹立是人類文明的開端，“夫婦關系是高于其他一切天然之上（above all others natural）的天然”，【41】“其目標不僅是為了保存（existence），並且是為了幸福的生涯（living）。”【42】這就必須有通過婚姻情勢的“純潔的結合”，以及基于“聰明和懂得之契合”的“心靈與意志的和諧”。【43】普魯塔克也說：“婚姻比其他任何為人們所認可的哲學話題更需求嚴肅對待，哲學的意義就在于使長期生涯在一路的情侶們總是那么相親相愛。”【44】
2.以“琴瑟和諧”喻夫婦之愛。
《詩經·常棣》云：“老婆好合，如鼓琴瑟”，后人遂有夫婦恩愛如“琴瑟和諧”說。柏拉圖筆下的厄里什馬克也說，愛情的和諧猶如音樂中的和聲和節奏，通過調節高下快慢來產生華美的樂章，“音樂就是一門愛情的學問”。【45】普魯塔克祝願新婚夫婦：“愿文藝女神和愛與美的女神一路來祝願你們，使你們的婚姻如琴瑟和鳴（the harmony which concerns marriage）、充滿詩意；愿你們在感性、協調與和諧的哲學熏陶下，永遠洗澡著幸福的光輝。”又說在琴瑟和諧的生涯中，老婆要有“好像散文加上詩意讓人感觸感染到旋律、音韻和節奏的愉悅”的淑范，丈夫也要理解“和聲要靠高音傳送”的樂理，處理家庭事務要征得老婆的批準，就像和聲與旋律相協調一樣。【46】
3.“夫唱婦隨”之義。
中國愚人說：“全國之理，夫者倡，婦者隨。”（《關尹子·三極》）東方也是這般。普魯塔克主張丈夫要把家庭之愛的哲學教給老婆，讓她熟習各種主要經典和學說，“男人覺得最高貴的事莫過于聽到老婆說：‘我親愛的良人，“Nay,but thou art to me”（不，不僅這般，你還是我的）性命向導，我的哲學家，我的老師，使我的所有的生涯都沉醉在至愛和神圣之中。’”【47】但也有唱反調的。蒙田就不信漢子可以給女人當“性命向導”，他奉勸婦女“千萬不成在別人為誘惑她們而寫的長篇年夜論里尋找代言人”，女性只需發揮本身魅力就可以指揮這些哲包養網單次學家了，又何須拜倒在他們腳下？對于女性，哲學的意義只是“指導她們判斷漢子的脾氣和性情，保護本身不受漢子的變節和傷害”。【48】在明清時期的中國，“夫唱婦隨”之義也在悄然發生變化，如龔自珍的《冷月吟》以“相喻以所懷，相勖以所尚”以及“多難淬心光，黽勉共一室”來描寫其夫婦生涯。
（三）中西傳統家庭哲學都重視夫婦雙方的品格
1.男人應有正人品德，男子應具淑女風范。
《詩經·關雎》所謂“窈窕淑女，正人好逑”，恰是此義。普魯塔克包養妹也說：“假如丈夫崇尚美德和榮譽，就會使他的老婆言行謹慎、操行規矩。”【49】但無論中東方，都更重婦德。《儀禮》論男子將嫁：“教以婦德、婦言、包養行情婦容、婦功”，鄭注：“婦德，貞順也。婦言，辭令也。婦容，婉娩也。婦功，絲麻也。”（《儀禮注疏》卷6）古希臘羅馬愚人認為女孩子應像那象征著芳華（αλια，鮮花盛開的）、歡樂（Ευφροσυν，興高采烈的）和光輝（Αγλαια，光線四射的）的美惠三女神（Χάριτες），她們具有淑女的一切美德，性情開朗，充滿陽光，仿佛是真善美的化身。這就以致于斯多葛派哲學家克呂西波說，丈夫對這樣的女性，“不知感恩就是褻瀆神圣。”【50】
2.倡導老婆要體諒丈夫并為其排憂解難。
無論中東方，漢子都盼望家庭是獲得心靈安慰的安靜港灣。陸圻的《新婦譜》說：“丈夫或一時未達……或一事小拂……為妻者宜為好言勸喻之。”普魯塔克也說：“假如丈夫遭受波折緘默不言，就應軟語溫存給以撫慰。”【51】無論中東方，都推重卓然自立、善于持家的賢能婦女。如袁采云：“女人有以其夫蠢懦，而能自行處理家務計算錢谷收支不克不及欺者；有夫不肖，而能與其子同理家務不至破蕩家產者；有夫逝世子幼，而能教養其子、親善內外姻親、摒擋家務至于興隆者；皆賢婦人也”（《袁氏世范·睦親》）。蘇格拉底贊揚這樣的女性具有“真正男人漢的心靈（a truly masculine mind）”，【52】《舊約全書·規語》也這般贊揚好老婆：“才德的婦人，誰能得著呢？她的價值遠勝過珍珠。她丈夫心里倚靠她……（她）情願用手作工。……她張手周濟困苦人……才能和威儀是她的衣服。她開口就發聰明。她舌上有善良的法則。”
（四）中西傳統家庭哲學都認為夫婦應有伴侶之義
1.主張夫妻之間應相互尊敬，規過成德。
《禮記·昏義》論親迎之禮：“婦至，壻揖婦以進，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”疏曰：“‘所以合體同尊卑’者……不使尊卑有殊也。”（《禮記正義》卷61）后人反對“男尊女卑”，多引此說。儒家有“相敬如賓”說，老婆跪在丈夫眼前“舉案齊眉”。亞里士多德也說夫妻之間要“彼此敬畏”（timore），但他主張起首應該是漢子對老婆“充滿自持和敬畏”（full of self-restraint and awe）。【5包養網VIP3】普魯塔克甚至說：“丈夫對老婆的尊敬應該超過其他任何人。”【54】《儀禮》論夫婦兼具五倫：“規過成德，則有伴侶之義”。亞里士多德也說：“夫妻雙方都要勸說對方遠離壞事和不但彩的事，在品德的和正確的工作上彼此支撐。”【55】
2.推重有豪俠性情、能與丈夫分擔厄運的好老婆。
劉向的《列女傳》論節義，有“必逝世無避，誠信英勇；義之地點，赴之不疑”之說，李贄、馮夢龍、全祖看都曾表揚過這樣一些“男人不如”的奇男子。亞里士多德也說：“找一個榮耀生涯的分送朋友者非常不難，但只要最好的女人才準備好了與丈夫分擔厄運。”【56】普魯塔克非常推重婦女在關鍵時刻表現出的“出色的勇氣和年夜無畏的氣概”，說這般高貴的品質恰是友誼的體現。【57】塞涅卡贊揚“一位從未屈從過權勢錢財之誘惑的女人的高貴品德”：在她丈夫擔任埃及總督的16年間，她從未謀取任何好處，但當丈夫遭受海難時，她卻拼著生命從驚濤駭浪中奪得其遺體，將其帶包養網推薦回羅馬埋葬。【58】人們盛贊的那些與丈夫一路唱著深邃深摯的俄國歌放逐西伯利亞的“十仲春黨人的老婆”，幾乎都是來自法國下流社會教養有素的女性。
（五）中西傳統家庭哲學都很重視婚姻的維護
1.對夫妻關系穩定性的珍視。
中國有“白頭偕老”說，《詩》云：“逝世生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老”（《詩經·擊鼓》），后儒由此發揮出“相與從存亡，契闊勤苦而不相離……相攙扶俱老”的“室家之志”（《毛詩正義》卷2，引王肅語）。出自對家庭和諧的愿看，較有感性的儒者總是勸人既已有子就不要納妾。亞里士多德也說：“對老婆來說，沒有比和本身丈夫的值得尊重的、忠誠的配合生涯更主要，更親身的東西了。”同時，他還說：“漢子對待老婆的原則，第一條就是要制止他做對老婆不公平的事。……他若與其他女人有染，就是對老婆的不公平”。【59】《圣經》說女人是天主用漢子的一根肋骨制成的，所以特別強調丈夫要愛老婆，就像愛本身的身體和骨血。
2.主張以感性態度化解牴觸。
儒者多妻妾，化解牴觸不易，但也總結出“當自屈以尊夫人、以慰妾”（王闿運：《湘綺樓日記》同治十年七月十一日條）的辦法。在名為一夫一妻制的東方，處理夫妻牴觸也不不難。普魯塔克從伊索寓言《北風與太陽》獲取靈感，認為太陽的溫熱比北風的嚴寒對處理夫婦沖突更無力，這與儒者“自屈以尊夫人”之義相通。他主張老婆也應對本身“無可順從的魅力”有充足自負，在家庭發生問題時堅持冷靜，特別要警戒外人的挑撥和暗示，防止火上澆油釀成悲劇。同時，他勸羅馬婦女要慎用法令賦予她們提出離婚的權利，千萬不要讓對手絕不費力地把本身的丈夫奪往。【60】阿奎那也反復請安：“老婆不克不及損害婚姻給予的權益，將丈夫的身體讓給其他女人。”【61】
（六）中西傳統夫婦倫理在現代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影
一是歧視和壓迫婦女的觀念。錢鍾書旁征博引，說明中西傳統社會都有諸如男子無貌即是德、男子無才即是德、男子禍水論、老婆如衣服等謬說，有“男恕風流，女戒淫邪”的雙重兩性品德。此外，諸如極真個男女之年夜防等等，舉凡中國有的，東方幾乎都有。
二是儒家禮制和中世紀上帝教會以分歧方法將“一陰一陽之謂道”變成“一陽多陰之謂道”。儒家借“天理情面”之名，為“多子亦不廢妾”的“儒行”辯護，其說云：“卿年夜夫不成無侍妾，此皆天理情面之至……儒行之別于二氏亦在此。……故雖多子亦不廢妾……媵婢則通房之所必須。”（丁雄飛：《細姨志》），甚至請求老婆必須容忍丈夫“游意娼樓，置買婢妾”，且“一須順適，不得違拗”（陸圻：《新婦譜》）。中世紀上帝教雖以天然法的名義制止納妾和與梅香發素性關系，但卻對賣淫和找戀人做了妥協。教會允許牧師和修士無情婦，國王和女王、貴族和騎士也都可以有婚外的戀人。恩格斯一語論定：這種所謂的一夫一妻制其實是“以通奸和賣淫為補充的”。【62】
三是為奉行“一陽多陰之謂道”而以老婆之“不妒”為“最高美德”。《詩經》開篇的《關雎》，本是少年愛上了村外小河邊的姑娘而唱出的愛慕和懷念之歌，可是2000年的儒家解釋學卻偏要說這首詩講的是“后妃之德”，是表揚后妃們“不妒”，為給文王納妾而輾轉難眠。蒙田居然也謳歌多妻制中“有一種很是美妙的東西”，即老婆們“想方設法，處處留意，以獲得盡能夠多的女伴”來獻給丈夫；并以舊約《圣經》關于以色列晚期歷史的記載為證，說“撒拉、雅各的老婆利亞和拉德，將本身漂亮的侍女交給丈夫；利維婭不顧本身受損害幫助滿足丈夫奧古斯特的欲看”，可見這也是《圣經》所認可的“最高美德”。【63】在這一點上，蒙田還有后來的伏爾泰等人，都遠不及中國明清時期的啟蒙者。
中西傳統夫婦倫理的差異重要有以下三方面。
1.東方傳統夫婦倫理中男女同等的原因更多。
如亞里士多德反復強調丈夫對老婆的忠誠，如基督教強調“制止女人做的事，同樣制止漢子做”（Among us,what is forbidden to women is equally forbidden to men）,【64】等等。所以，雖然東方也有雙重兩性品德，但影響力卻遠不及儒家。儒家可以依據《禮》所規定的“七出”中的任何一條而休妻，就像脫往舊衣普通隨意，孔曾思孟就是這么干包養意思的；古羅馬人卻恰好相反，老婆可以甩失落丈夫，就像潑失落藥渣一樣簡單，她們可以在一年內屢次結婚，而每次結婚都是為了再次離婚，直到真正找到意中人。
2.東方傳統貞操觀對女性比較寬容。
貞操與性命孰重是中西倫理的配合問題。《年齡穀梁傳》申說孔子表揚伯姬的“微言年夜義”，贊揚伯姬堅信貞操比性命主要，寧可被燒逝世也不違背“宵不下堂”的禮法。晚期希臘人也有“貞操比性命更珍貴”（count your chastity more precious than your life）【65】的說法，這為羅馬道學家所繼承。奧古斯丁則徹底顛覆了這一觀念，他說：“貞潔是靈魂的美德……即便肉身遭到侵略，貞潔也不會掉往”，因為“肉身的圣包養平台潔并不在于身體的完全……沒有人會笨拙到這般田地，信任毀了器官的完全，處女就會掉往貞潔。”他認為只要那些品德極其猥瑣卑污的道學家才會說這些婦女有錯，“在天主眼中，她們也是純潔的。”他憤怒譴責那些誣蔑婦女“掉節”、迫其自殺的道學家：“只需還有人的感情，有誰會拒絕寬恕她們？”他年夜聲疾呼：“對沒有做什么錯事，不配受此懲罰的人下這般辣手更應予以制止！”【66】
3.東方愚人更重視探討婚姻與愛情的關系。
這一似乎永遠也說不明、道不盡，并長期包養且永遠也無法圓滿解決的話題，在《荷馬史詩》中就已提出來了。伊索克拉底較早從理論上辨別了婚姻與愛情的區別，試圖探討使二者相容的方式，但見效甚微，風行的仍然是羅馬人的有名格言：“鞋合分歧適只要腳了解”。【67】此后，畢竟是愛情至上還是家庭至上，若何避免良伴變成怨偶，又成了基督教哲學和近代東方哲學探討的主要問題。愚人們不知費了幾多心思，卻總難走出蒙田的“鳥籠之喻”：“籠外的鳥兒拼命想飛進往，籠內的鳥兒拼命想飛出來。”【68】中國傳統家庭哲學也有這個問題，但遠沒有東方凸起，這是因為儒者們在正妻之外還可以有“廣嗣之妾”和“娛情之妾”。只是到了開始推廣一夫一妻制的平易近國時期，才有了錢鍾書那酷似“鳥籠之喻”的“圍城之喻”。但若何解決這一問題，也還是蒙田說得比較好，他說：“借使倘使要我們選出人類社會最必須和最有效的行為，那應該是結婚”，婚姻縱然難盡如人意，但比起獨身和放縱來，卻是“人類最高貴的行為”。【69】
四、親子關系
包養意思（一）中西愚人皆賦予“孝”神圣意義
1.孝是天經地義。
《孝經·三才》說：“夫孝，天之經也，地之義也，人之行也。”同樣，東方愚人也把貢獻怙恃看作由“天然女神和法令之神”規定的神圣義務。柏拉圖說：“貢獻怙恃是人類第一位的同時也是最神圣的（the first and greatest）義務。”【70】阿奎那把愛天上的父與愛地上的父在“生養之源”的意義上統一路來，明確指出：“應該把父親的這種本源比作那造生萬有的上帝的才能”（the father should be compared with the divine power from which all things derive their being），是以，“以父親為本源的生養和教導，比以權力為本源的內部統治更與我們的天性有關。故貢獻（pietas）勝于尊重，因為我們與貢獻的對象關系更親密而義務也更嚴重。”【71】
2.以怙恃對後代之恩情來論證孝道的公道性。
孔子說：“子生三年，然后免于怙恃之懷”（《論語·陽貨》），道出了怙恃養育後代的辛勞。蘇格拉底也說：“我們看到有誰……從別人所受的恩情有比後代從怙恃所受的恩情更多呢？”72塞涅卡說：“再也沒有比怙恃給予孩子的恩情更年夜的了，若沒有年少的特別呵護和長久的培養教導，其天賦又豈能實現。”又說：“孝行若是出于‘涌泉相報’的態度，那才有情面味兒呢，做父親的人將會為此欣喜和快樂。”【73】阿奎那說，上帝十誡之所以特別號令人要貢獻怙恃，就在于“後代有回報怙恃恩情的責任”。【74】
3.中西愚人都認為“罪莫年夜于不孝”。
中國現代有“罪莫年夜于不孝”說（《尚書·呂刑》《孝經·五刑》等），類似見解東方也有。蘇格拉底說，忘恩負義的人是不義的人，一個人受別人的好處包養行情愈年夜，假如他忘恩負義，就是個加倍不義的人，因為人所遭到的好處沒有比從怙恃那里所受的好處更年夜的了。【75】塞涅卡說：“忘恩負義是人道中的惡之惡”（Ingratitude,the worst form of human depravity）。【76】普魯塔克也說：“一個人不奉養怙恃或有興趣沖犯，最能表現其邪惡的品德……可謂既瀆神又犯罪。”【77】正因為這般，中西現代法令對不孝的懲罰都是最嚴厲的。
（二）中西愚人對逆子的標準和孝道的意義都有年夜致雷同的台灣包養見解
1.逆子的標準。
《孝經·紀孝行》以孔子之名將逆子標準歸納綜合為五條，即居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。東方愚人論孝也包括這些內容。柏拉圖說：“孝道請求一個人盡其一切和所能來侍奉怙恃，盡力照顧其需求，起首是食宿，其次是身體，然后是心靈……且終其平生都應把對怙恃的恭順看得高于一切（above all things）。”【78】阿奎那說：“父親是長輩，是兒子性命存在的本源，理應獲得兒子的敬畏和服事。……他若患病，就應照顧他，為他治病；他若貧窮，就應供養他……如西塞羅所說，貢獻既包括義務，也包括尊重。”【79】孔子請求對怙恃“葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），蘇格拉底所說的“to honour his parents graves”（直譯“榮耀雙親的墳塋”）【80】也蘊含此義。
2.對“能否應該愛母親勝于愛父親”的答覆。
孔子說三年之喪為全國之通包養網單次喪，“蓋人皆由怙恃而生，恩義極重繁重無有分別，所以說無貴賤一也。”（許衡：《中庸直解》）《禮記》講“資于事父以事母而愛同”，但又從“家無二尊”之義出發，規定父在只為母服喪一年，說父恩重于母恩（《禮記正義》卷63）。后人提出抗議，王文錄說：“古禮父重而母輕……制禮者乃男人，故父重，為己謀，私且偏也。非由胎出乎？不孝甚矣。”（《海沂子·敦原篇》）阿奎那說，東方也有兩種觀點。一是亞里士多德的：“母親更愛本身的後代，因為母親在生養時受更多的苦楚……所以應該愛母勝于愛父。”二是他本身的：“本然地來說，父親比母親更應受後代的愛。……因為父親是一個主動的本源，而母親卻是一個被動的和質料的本源。”【81】這與正統儒家觀點類似。但他又說，母親在生養和撫養後代時比父親受的勞苦更多，所以人應該愛母勝于愛父，這又傾向亞里士多德了。
3.兒子婚后仍應把貢獻怙恃放在首位。
《禮記·內則》規定：“子宜于妻，怙恃不悅，則出之。”又規定：“子不宜于妻，怙恃茍曰‘是善事我’，則子當禮之終身。”東方愚人試圖把夫妻恩愛與貢獻怙恃統一路來。亞里士多德認為夫妻雙方要在正確的工作上彼此支撐，“起首就是要恪盡對甜心寶貝包養網雙方怙恃的所有的義務”。【82】普魯塔克亦這般告誡一位新娘：“在愛本身丈夫的同時，不要讓他轉移或減少了對母親的關愛。”【83】阿奎那仔細探討了“人能否應該愛老婆勝于愛怙恃”等問題，試圖調和二者而傾向于把愛怙恃放在首位。
4.孝道的慎終追遠之義。
曾子曰：“慎終追遠，平易近德歸厚矣。”（《論語·學而》）柏拉圖在論及每年的祭祖儀式時也說：“應該永遠崇敬他們，持續不斷地紀念他們。……假如我們中的每一個人都這樣做了，并依照這些規矩往生涯，我們就總是能獲得諸神和一切比我們本身更強年夜的氣力的護佑，我們的生涯就會充滿歡欣和幸福的盼望。”【84】
（三）中西愚人都重視家風，強調家長要在品德修養方面為後代做出榜樣
1.重視怙恃的榜樣感化。
《詩經·思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”之教。孔子有“不克不及正其身，如君子何”（《論語·子路》）之訓。《顏氏家訓·治家》說：“夫風化者，自上而行于下者也……是以父不慈則子不孝”。畢阿斯也說：“家長的責任在于以身作則以維護家庭的門風和名聲。”【85】柏拉圖說：“老年人若不自重，年輕人就會更無恥。教導的最佳方法不是訓誡，而要靠終生實踐。”【86】亞里士多德說：“除非怙恃能為子孫若何生涯樹立榜樣，否則……他們就會因惡行而陷于遭子孫排擠甚至禍事臨頭的險境。”【87】
2.重視家庭財產來源和應用的正當性。
家風中最主要的是財產來源及應用問題。宋朝處士劉皋批評“士年夜夫以嗜欲殺身，以財利殺子孫”（吳曾：《能改齋漫錄》卷18）。司馬光亦說：“今之為后世謀者，不過廣營生計以遺之……施施然自以為子子孫孫累世用之莫能盡也；然不知以義方訓其子……適足以長子孫之惡，而為身禍也。”（《溫公眾范》卷2）東方愚人對此也特別重視，梭倫說：“最好的家庭，在于財富的獲得沒有違背正義。”【88】柏拉圖也說：“不要讓人為了其後代的充裕而貪財，因為這樣做無論對他們本身還是對國家都不是功德。……對後代負責任的人留下的是正直，而不是良多錢。”【89】
3.父子關系中的“規過成德”之義。
孔子說：“事怙恃，幾諫。”（《論語·里仁》）《禮記·內則》說：“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫。……與其獲咎于鄉黨州閭，寧孰諫？”《孝經》曰：“父有爭子，則身不陷于不義。”阿奎那也認為愛德包含規勸，但對父親和其他尊長的勸說應該恭順而溫和，要像使徒保羅在《新約·達提摩太前書》中所教誨的：“不成嚴責老年人，只需勸他如父親。”【90】
（四）中西愚人對孝親與忠君之關系的雷同見解
1.移孝作忠。
“孔子曰：‘事親孝，故忠可遺于君，是以求奸臣必于逆子門。’”（《孝經緯》卷1）東方愚人的見解亦與此雷同，蘇格拉底認為對怙恃不孝的人也不成能對國家盡忠，【91】亞里士多德也說：“凡榮耀怙恃的人，也一定盼望對祖國盡忠。”【92】中國現代的鄉舉里選把“孝”作為擔任公職的需要條件，現代雅典也把能否尊敬怙恃作為公職候選人資格審查的主要內容。
2.忠孝不克不及兩全。
忠與孝既統一又對立，是貫穿中西倫理學說史的一對重要牴觸。前人甚至這般尖銳地提問：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”（《三國志·魏書·邴原傳》裴松之注）錢鍾書列舉大批史料，說明前人是若何在忠與孝的牴觸中進退維谷而釀成悲劇的；同時又指出：“黑格爾謂‘倫理本質’（die sittliche Substanz）彼此鑿枘（Kollision），構成悲劇，亦舉家恩（die Familienliebe）與國事（das Staatsleben）不容兼顧為例。”【93】
3.解決忠與孝之牴觸的兩種方法。
在日常生涯中，中西愚人都主張孝比忠主要。孔子講“親親為年夜”，阿奎那也論證說，所謂君主之于父親比如廣泛之于特別，只是從內在的統治（external government）方面來說，卻忽視了父親作為生養之源與天主創生萬物所同具的神圣意義，恰是這種意義規定了後代理應把貢獻怙恃放在首位。【94】孔子講“親親互隱”，希臘人也說“敢與父親對簿公堂的兒子最邪惡（παγκάκιστε,δίàδίκηζίωνπατρί）”。【95】但是，在事關平易近族年夜義和國家興亡的問題上，人們就認為忠比孝更主要了。中國愚人多以忠于平易近族國家為年夜孝，阿奎那也說：“年夜眾好處比個人好處更神圣。對一個人來說，為了祖國……往冒性命危險，乃是一種高貴的品德行為。……（因為）他是為了救助整個國家。”【96】
中西親子之愛在現代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影，最凸起的就是單方面的和絕對化的長者本位觀念，如中國有“郭巨埋子”“割股療親”之說，為了尊長而置卑幼于不顧。基督教哲學中也有把尊長位置神圣化、犧牲卑幼以維護尊長好處的傾向。王夫之批評“世之埋兒、割股者，皆為已甚”（《讀四書年夜全說》卷7包養留言板），雨果在《九三年》中也說三個嬰兒的性命比法國君主的王位更主要，這些觀點都是對中世紀異化的批評。
中西傳統家庭哲學論孝重要有以下五個方面的差異。
1.中國孝道的涵蓋面似比東方廣年夜。中國哲學有一個“達孝”概念：“子曰：武王、周公其達孝矣乎。夫（達）孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）“蓋後人有欲為的心志而未成，他便能繼續之，使有成績。後人有已成的事功而可法，他便能傳述之，使不廢墜。”（許衡：《中庸直解》）張載把“繼志述事”上升到“窮神知化”的高度，曰：“知化則善述其事，窮神則善繼其台灣包養網志。”（《西銘》）前人有“一日為師，終身為父”說，以傳承弘揚師說為“達孝”，以背棄師說為“欺師滅祖”，這成為國人共識。這一點東方似不及中國。蘇格拉底對學生們說：“我夢見柏拉圖化為烏鴉，立吾顱而啄吾頂，不時環顧四方而鳴叫。所以我斷言，柏拉圖啊，這就是你行將假托我的名義而散布大批謊言的預兆。”【97】柏拉圖的著作多借蘇格拉底之口來說他本身的觀點，此中“謊言”之多自不問可知。
2.東方愚人對“淫欲激發生養說”（lust provokes men to beget children）【98】做了無力駁斥。由于中西氣論都著重天然人道，因此都出現了以“淫欲”來否認怙恃恩義、摧毀孝道根柢的謬說，儒家心知其非卻緘默以對，而東方愚人卻分歧。蘇格拉底教孝，從一開始就警告其長子：“不要以為你爹是為了圖快樂才生下你，雅典的年夜街冷巷滿足淫欲的娼寮倡寮多的是”。假如為了滿足淫欲，你爹何須為養家糊口、培養你成才而辛苦勞作？你媽生你，從十月懷胎到冒著性命危險生下你來，再到把你養年夜，忍耐了幾多苦楚和辛勞的煎熬？【99】可以想見，聽了這番話，古今中外的不孝之子都會啞口無言。
3.東方傳統父子倫理包括的同等原因比儒家多。塞涅卡說：“任何觸及兩個人的義務，都要同等地對雙方提出請求。在檢點了作父親的人應當若何之后……還要說明白那作兒子的應當若何。”但他主張以審美的目光對待孝，因為怙恃養育兒女本不看其報答，“否則那就不是一個恩情，而是一筆買賣。”【100】阿奎那從“一切人在六合間都是同等的”觀點出發，論述了“在取決于意志的內在活動的工作上”或“在與肉體天性有關的工作上”，人并無對人服從的義務，例如“在締結婚姻或誓守貞操等問題上……後代就毋需服從怙恃。”【101】
4.中國傳統家教比東方嚴厲。
《禮記·內則》明確規定怙恃可以打後代：“怙恃怒，不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”而亞里士多德則認為怙恃沒有這個權力，其權威只能靠多做功德，使後代天然養成對父親的依戀與服從而臻于德性。【102】塞涅卡主張根據兒童的分歧氣質來采取或疏導說服、或平撫撫慰的教導方法，“既不要滋長他們的憤怒，也不要壓抑了孩子的天賦”。【103】《圣經》的《以弗所書》說怙恃不成打後代，但《規語》卻說：“你用棍杖打他，是救他的靈魂免下陰府”。阿奎那的“正解”是“為了懲戒和管束，怙恃可以打後代”，但只能輕輕地打。【104】蒙田則認為輕打也不成以，打的後果“不是使心靈加倍羸弱即是加倍冥頑不化”，主張以符合本性的方法往訓練孩子溫柔的心靈向往榮譽和不受拘束。【105】
5.東方愚人確定“百善孝為先”，但不承認“萬惡淫為首”。
中國現代愚人講“萬惡淫為首”，這對于維護傑出家風顯然是有積極意義的，但東方愚人則從學理上供給了觀察問題的另一角度。奧古斯丁在《證道集·論基督徒的戰斗》中說：“在基督信徒的一切戰斗中，更艱苦的是關于貞潔的戰斗；因為這是天天的交戰，而很少能取勝的。”阿奎那以此為依據來論證淫佚不是最嚴重的罪，說：“一個人在犯法時用情愈深，犯的罪就愈輕”。【106】這與李贄確定婦女自尋良伴、王夫之譴責道學家借房帷之事進人于罪相通，亦可用以寬容不甘餓逝世而被誣為“掉節”的婦女。假如這么看問題，基督教的這兩位圣人否認“萬惡淫為首”就未嘗沒有公道性了。不過我們對這個問題還可以台灣包養再換一個角度看，如孟德斯鳩就看出了教人放縱是專制主義最陰險的情勢之一，【107】龔自珍的《京師樂籍說》也說帝王總是企圖把讀書人的思惟和情感、勇氣和鋒芒、意志和風骨全都銷蝕于情色之中，這又是一個別具洞察力的見解。
五、兄弟之愛
（一）兄弟之愛與孝道一樣具有神圣性
1.兄弟之愛是天然法的神圣請求。
前人從“孝”的神圣性引申出“悌”的神圣性，認為“悌”亦為“一氣風行”的天然法則所規定，如《顏氏家訓》從“兄弟者，分形連氣之人也”引申出“不克不及不相愛”的兄弟之情就是顯例。蘇格拉底也說，兄弟之愛是天然法所規定的，“由配合的怙恃所生并且一路長年夜乃是一種強年夜的感情紐帶。”【108】普魯塔克說：“天然女神認為兄弟之愛是最神圣的”，“必須保留天然女神授與的好心與和諧的原則……如果他們之間出現狡詐的傾軋和爭斗，就等于……像野獸一樣往敗壞和毀滅人道。”【109】阿奎那也引《新約全書·約翰一書》的話說：“愛神的，也當愛弟兄，這是我們從神所受的號令。”【110】
2.兄弟如手足。
儒家有“兄弟如手足”說，蘇格拉底也說兄弟“像兩只手一樣，本來是神明造來相互幫助的……又似乎兩只腳一樣，本是神意造出來相互一起配合的”；又說：“神明造弟兄彼此互助，比手、足、眼睛或其他成對的器官對人的好處年夜多了；雙手不克不及同時做相距一托長以外的工作；雙足不克不及同時跨在相距一托長的東西上；……唯獨兄弟，只需彼此友愛，不論距離多遠，也能齊心協力，相互幫助。”【111】
3.兄弟和睦就是不孝。
許衡云：“人能……宜于兄弟……為怙恃的心亦安樂矣。”（許衡：《中庸直解》）普魯塔克亦云，有什么比兄弟間恒久不變的好心和友誼更讓怙恃欣喜？“沒有一位父親會愛位置、榮耀和財富勝過愛後代，也沒有比兒子們和氣相處更使他高興的事了。”【112】王夫之論玄武門之變，說：“兄弟當父在之日而構年夜難，俱為不仁不義”（《讀四書年夜全說》卷6）。普魯塔克亦說，假如怙恃看到兒子們彼此殘殺，就會在絕看和悲傷中逝世往，因為再也沒有比這種傷害更殘忍的了。【113】《尚書·康誥》說：“元惡年夜憝，矧惟不孝不友”，將不孝與不友（不悌）并列為年夜惡，此中包括幾多血淚。
（二）兄弟和諧使家庭基礎穩固、興旺發達
1.中西愚人都認為“凡今之人，莫如兄弟”。
儒家有“棠棣之花”的詩教，以同根所生、相互映照的棠棣之花比擬兄弟，認為只要兄弟團結才是家庭興旺發達之最基礎。存亡禍福，只要兄弟最關切；遭遇急難，只要兄弟來互助；縱有牴觸，但面對外來侵侮卻會分歧對外，而常日來往的豬朋狗友則靠不住，所以說：“凡今之人，莫如兄弟”（《詩經·常棣》）。蘇格拉底說，在雅典，“人們總是對有弟兄的人更多尊敬，更少想往損害他們。”【114】普魯塔克也說：“以利訂交的伴侶就像戰利品一樣不難獲得，到老了通過後代聯姻也可以獲得良多親戚，但是要想獲得另一位兄弟卻不成能。”【115】
2.對兄弟和睦之弊害的深入認識。
《顏氏家訓》云：“兄弟不睦，則子侄不愛，子侄不愛，則群從疏薄；群從疏薄，則僮仆為仇敵矣。這般，則行路皆踖其面而蹈其心，誰救之哉！”普魯塔克也說：“兄弟和諧使家庭基礎穩固、興旺發達……但只需你誤信讒言而開始猜忌本身的兄弟，裡面的邪惡損友就會擠破你的房間。”【116】《顏氏家訓》說：“人或交全國之士，皆有歡愛，而掉敬于兄者，何其能多而不克不及少也？”蘇格拉底也這般勸人：你能與全國人交伴侶，為什么就不克不及與兄弟和氣相處呢？【117】為了防微杜漸，《馬太福音》甚至說：“凡罵弟兄是魔利（μορία，蠢貨——引者注）的，難免地獄的火。”
（三）中西愚人都倡導兄弟相處的寬容之道
1.兄弟相處應嚴于律己，寬以待人。
儒家主張反求諸己，“所責乎弟者欲其悌于我，反求乎我之所以事兄者卻未能克盡其悌”（許衡：《中庸直解》），故責人必先責己。《馬太福音》亦云：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想本身眼中有梁木呢？你本身眼中有梁木，怎能對你弟兄說，容我往失落你眼中的刺呢？……先往失落本身眼中的梁木，然后才幹看得明白，往失落你弟兄眼中的刺。”
2.要忍受兄弟的缺掉和過錯。
許衡云：“後輩雖不善，父兄詎忍棄絕之，必也教導容保之罷了。……只是以惻隱之心為主，便能教思無窮，容保無疆。”（《魯齋遺書》卷2）普魯塔克亦云：“索福克勒斯說‘仔細考核多數人的品質，你就會發現他們有多壞了’……所以必須提出審慎的勸告，忍受兄弟的惡總比接收生疏人帶來的麻煩要好得多。”又說：“對統一怙恃所生、血統雷同一路長年夜的兄弟，應允許其犯錯并給予讓步，當他處于窘境時應該說‘我不克不及在你碰到不幸時離你而往’”。【118】
3.兄弟規勸當訴諸知己，顧全體面。
陽明《寄諸弟》云：“本意天良之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不克不及改耳。……人孰無過？改之為貴。……成湯、孔子，年夜圣也，亦惟曰‘改過不惜’‘可以無年夜過’罷了。”東方愚人對兄弟規勸也很穩重，奧古斯丁主張兄弟規勸應行之“與他獨處的時候”，“不要叫他難堪。否則他會惱羞成怒……你原想使他更好，卻反而使他變得更壞了。”阿奎那在援用這一論述后補充說：“那想使兄弟回頭改過的，應盡能夠從良知上往改變他，以堅持他的好名聲。”【119】
（四）中西愚人都倡導及時主動的兄弟息爭之道
1.不因大事導致骨血掉歡。
《袁氏世范》云：“骨血之掉歡，有本于至微，而終至不成解者。止由掉歡之后，各自負氣，不願先下氣爾。旦夕群居，不克不及無相掉。相掉之后，有一人能先下氣與之話言，則彼此酬復，遂如平時矣。”王夫之教誨其侄兒：“和氣之道，勿以言語之掉，禮節之掉，心生芥蒂。”（《姜齋文集·丙寅歲寄弟侄》）蘇格拉底也通過勸說使其人接收了“不因細故導致兄弟分離”【120】的觀點。
2.息爭要及時。
王夫之教誨其侄兒，兄弟之間有興趣見要及時溝通，“若有缺乏，何妨面責，慎勿躲之于心，以積仇恨。”（《姜齋文集·丙寅歲寄弟侄》）普魯塔克論手足之情，也主張以畢達哥拉斯派為榜樣，“假如有人因憤怒而相互攻擊，會在日落前握手擁抱和洽如初。”【121】《新約全書·以弗所書》論兄弟息爭亦說：“不成含怒到日落；也不成給魔鬼留田地。”
3.息爭要主動。
曾子主張兄主動，“弟之行若不中道，則兄事之。”（《年夜戴禮記·曾子事怙恃》）蘇格拉底主張弟主動，“當年輕人和年長的人在路上相遇時，公眾的見解不都是年輕人應該起首讓路嗎？”【122】與蘇格拉底的主張比擬，曾子的主張似更能體現長者的年夜度及其對家庭的責任感。
（五）中西愚人都以妥當處理財產關系為家和萬事興的長遠基礎
1.主張把弟兄看得比財富更珍貴。
儒家嚴義利之辨，主張把兄弟看得比財富珍貴是不問可知的。蘇格拉底也勸人說，你可以有良多財富，但你只要一個兄弟，你不會因為不克不及獲得全國人的財富而認為其他國民都對你無害，為什么竟因不克不及獲得兄弟的產業而把他看作敵人？又說，雅典國民對待財產有一項很明智的原則，即“在配合體中平安地享用一份足量的資財，比占據了其他國民的財產卻孤獨地生涯于危險中要好”，顯然，“這個原則是適用于兄弟的”。【123】普魯塔克也這般譴責羅馬社會的惡現象：“一些人把他們的家產和錢財耗費在姘婦和妓女身上，卻為了一座衡宇或—塊地步要與兄弟決斗”，這是多麼的不成思議。【124】
2.中西愚人處理財產關系有三種態度。
一是幻想主義的“不算賬的態度”，體現在儒家的年夜同幻想和柏拉圖的幻想國中，前者“貨惡其棄于地也不用躲于己”，后者要人們摒除“是我的”和“不是我的”的公有觀念。二是現實主義的“算賬的態度”，體現為中國人的“親兄弟，明算賬”和梭倫提出的計量分派原則。三是融會幻想主義與現實主義的“既算賬又不算賬的態度”。在中國，兄弟分炊和發生借貸關系時的算賬與“五世有通財之義”的不算賬并行；在東方，《舊約全書·申命記》亦反復強調：“你借給你弟兄的，或是錢財或是糧食，無論什么可生利的物，都不成取利。”亦可謂算賬與不算賬并行矣。
3.“算賬的態度”中的兩種算賬方法。
這兩種算賬方法，即梭倫所說的“算術分派”和“幾何分派”：前者請求每個人所得相等，評估的標準是數字；后者則請求每個人的所得應合適其位置，評估的標準是比例。《論語·季氏》說：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾。”中國傳統社會百姓家庭的財產繼承年夜都采取兄弟均分方法，就體現了孔子的這一思惟。【125】在東方，普魯塔克雖然也贊同柏拉圖要人們廢除公有觀念的傑出愿看，但他甦醒、感性而務實地指出：“如果做不到這一點，那就應該堅持同等信心而采取梭倫以算術分派代替幾何分派的方法”，因為這一方法“可以為家和萬事興打下長遠的基礎”。【126】
中西傳統家庭哲學論“悌”之差異，也與夫婦、父子關系一樣，重要表現在同等原因之多寡上。儒家有嚴格的等級名分規定：妻生的兒子為明日子，妾生的兒子為庶子，明日子尊而庶子卑，兄為尊而弟為卑。這般區分尊卑，要使兄弟間不生嫌隙，實在很難。明清之際，顧炎武就對儒家在兄弟間強分尊卑貴賤做了嚴正批評，他說：“夫一父之子，而以同母分歧母為親疏，此時人至陋之見。年齡以下，骨血衰薄，禍亂萌發，鮮不由此。”（《日知錄》卷4）僅此片言，就幾乎道盡了2000年“兄弟相斫史”的機密，而為中國倫理學近代變革之一年夜嚆矢。東方傳統家庭哲學雖然講兄弟同等多一些，其實也沒有真正落實。熟習東方史的學者都了解，在中世紀的等級軌制下，兄弟間爭奪王位的斗爭是多麼殘酷。
在中西愚人論兄弟之愛的文獻中，似以王夫之的論述最具公道、普世和永恒的意義。王夫之這般教誨其侄兒：“全國甚年夜，全國人甚多，富似我者，貧似我者，強似我者，弱似我者，千千萬萬。尚然弱者不成妨忌強者，強者不成欺負弱者，何況本身骨血。有貧弱者，當生憐念，攙扶幫助平安；有富強者，當生歡心”（《姜齋文集·丙寅歲寄弟侄》）。以王夫之的胸懷處理兄弟關系，世界范圍內的“兄弟相斫史”又何愁不克不及終結，“人類命運配合體”的幻想又何愁不克不及實現。
六、余論
現代東方反感性主義哲學有一個特點，就是用龐年夜的體系、生造的概念、晦澀的語言和連篇累牘的廢話往包裝其真正想要說的和做的那么幾句話。這種反感性主義哲學中所蘊含的錯誤思惟，不僅對人們所珍視的傳統家庭哲學中的美妙原因構成嚴峻挑戰，並且是對整個人類文明的嚴峻挑戰。但冰凍三尺非一日之冷，東方社會的反感性迷狂，其實早就萌發于古希臘羅馬哲學和近代哲學中，只是在20世紀來了一次總爆發罷了。
1.從柏拉圖的婦女私有到馬爾庫塞的性束縛。柏拉圖《幻想國》主張婦女私有眾所周知，這一幻想在東方歷史上影響很是年夜，連風行800年的斯多葛派也認同“女人生成是公共財產”（women are by nature common property）。【127】甚至于“在羅馬，婦女們都把柏拉圖的《幻想國》拿在手里，因為他堅持婦女的配合體（community of women,community有私有和共享之意——引者注）觀念。”【128】這一觀念被中世紀上帝教會所遏制，但文藝復興后又風行起來。18世紀巴黎下流社會風行的信條是：“丈夫假如想獨占本身的老婆，那他就會被看作是一個公眾幸福的搗亂分子，一個居然想排擠別人，獨享陽光的傻瓜。”【129】19世紀，這種風氣逐漸下移到新興暴發戶，資本家們“以相互誘奸老婆為其特別的享樂”。【130】由此發展到20世紀50年月，馬爾庫塞出書《愛欲與文明》一書，公開在哈佛年夜學宣傳性束縛，法國又有薩特等人為其推波助瀾，終于在60年月掀起了以年夜學生為主體、以性束縛為基礎訴求的“反文明（anti-culture）運動”。
2.從犬儒學派的棄恥覺得海德格爾的本真性。《圣經》說亞當和夏娃偷吃聰明果后第一件事就是用無花果樹葉掩蔽下體。維柯說，在那象征天主聲音的“遠古的第一聲雷擊”在天空炸響時，那些在曠野上做愛的原始人就當即躲進了巖穴。人開始知恥了，這就是文明的開端。【131】而雅典的犬儒們則以裸體走遍希臘和在青天白日下性交的無恥著稱。斯多葛派竟也為此辯護，說這是他們作為不受拘束人“用自負來保護本身”的表現，否則就“不再是一個生涯在陽光下的不受拘束人了”。【132】海德格爾繼承了這種觀念，他要“讓人們看到，一切所謂耐久的、確證的、約束性的東西，都無非是某種裝飾，都是人生此在本身給本身戴上的假面具”。【133】
3.從古希臘的性愛多元到現代東方的性愛多元化。《圣經·申命記》反復強調“不成有妓女”“不成有孌童”，而在古希臘，卻有蘇格拉底教藝妓若何使戀人對她總是那么如饑似渴，134有柏拉圖借別人之口贊揚異性戀人所具有的國民美德。【135】雖然這一切還只處于社會主流價值的邊緣，但其影響卻不成忽視。現代東方哲學家打著“多元化”旗號來主張性愛多元化，就是要變邊緣為中間，顛覆傳統的主流價值。福柯《性經驗史》開宗明義，就指斥家庭品德比較嚴謹的英國維多利亞時代是“虛偽”和“單調有趣”的“黑夜”，謳歌性愛多元的“肉體‘展現’”。【136】現在的american，所謂“性愛多元化”已發展到了行將廢人倫的田地，東方傳統家庭哲學所推重的“孝悌之道”亦將蕩然無存矣。
孫向晨師長教師不是講中西的“根源性差異”嗎？差異當然是有的，但不是孫師長教師所講的差異，而是侯外廬提醒的中西現代文明構成和發展的分歧歷史途徑。由于文明路徑分歧，東方雖仍有多妻制殘余，但卻沒無形成按權勢等級分派女人數目標一夫一妻多妾婢的家庭軌制。古希臘羅馬愚人多以婚姻為不受拘束人之結合，【137】故除了珍視一夫一妻家庭這一人類配合價值外，也尊敬藝妓和異性戀人。婦女位置較高，名妓阿斯帕齊婭可以成為第一夫人，并以其創辦修辭和哲學學校，動員婦女接收高級教導，為伯里克利草擬《陣亡將士紀念詞》，寫下“雅典氣力的源泉來自國民治理國家”而贏得敬佩，被包養金額尊稱為女哲學家，就連蘇格拉底也帶夫人往聽她授課。官與妓是同等的，雅典妓女敢向政客收十倍的錢而對“木桶中的哲學家”一錢不受，羅馬妓女敢用石頭把市政官打出門往卻被陪審團鑒定獲勝，恩格斯稱她們是“由于才智和藝術興趣而超出跨越于古希臘羅馬時代婦女的普通程度之上”的“超群出眾”的婦女。【138】中世紀妓女多淪為金錢奴隸，而貴族下流社會的情婦卻年夜放異彩，對文藝復興和啟蒙運動發揮了無可替換的宏大感化，故那個時代的思惟文明偉人們都把她們當作女神一樣崇敬。從學者的專業知己來說，這些都是不容否認的事實。愚人的精力之戀映襯著杰出女性通過激發男性創造力而改變世界的神奇魅力，對愚人與貴婦人之靈肉合一的戀情，我們也未嘗不成像恩格斯論“破曉歌”【139】一樣予以詩性的對待，而無須像道學家一樣義憤填膺。
可是，我們對現代東方哲學家公開主張性束縛、棄恥感、廢人倫卻無論若何也無法原諒，因為他們不是給社會帶來自我調節的生機活氣，而是要毀滅一切珍貴的傳統文明價值。歷史證明，“一陰一陽之謂道”的天然法則，植根于廣泛人道的“四端之心”和“孝悌”原則，乃是人類社會品德的基礎和存亡攸關的原則，具有永恒的價值和意義。經過現代不受拘束同等理念的洗禮，這些原則理應重獲重生并發揚光年夜。但愿現在的東方哲學家們能聽從中國前人的教誨：千萬不成“以學術殺全國萬世”。
注釋
1錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第1頁。
2古希臘羅馬愚人認為氣是物質性的“實體”（ούσια），中國愚人也是這般，如王廷相《慎言·道體》把氣規定為“道體”或“造化之實體”，戴震《孟子字義疏證·天道》亦云：“謂之氣者，指其實體之名”，等等。
3錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，第12-16頁。此處所引古籍出處皆見該篇。錢師長教師云：“變不變態，一而能殊，用動體靜，固前人言天運之須生常談。……西洋典籍中此類語亦甲乙難盡。”此真可謂深通“哲學之為哲學的廣泛性品德”之內行語也。
4參見許蘇平易近：《評杜維明“存有的連續性”–兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.363.
6 Thomas Aquinas,Summa Theologica,Christian Classics Ethereal Library,Roman Catholic Church,2013,p.3718.
7 Robin Waterfield,The First Philosophers,The Presocrratics and Sophists,Oxford University Press,2000,p.63.
8[古希臘]西塞羅：《論神性》，石敏敏譯，上海：上海三聯書店，2007年，第80頁。
9 Plato,Laws I,Plato,IX,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.311-313.
10 Aristotle,Oeconomica,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.409.
11 Augustine,The City of God,vol.II,Printed by Murray and Gibb,Edinburgh,1871,p.523.
12 Plato,Symposium,Plato V,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1925,pp.199-201.
13 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1957,p.273.
14[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆選集》中卷，南京：譯林出書社，1996年，第73頁。
15 Dante Alighieri,La Divina Commedia,vol.III,Boston,D.C.Heath&Co.,1913,p.296.
16 Plato,Symposium,Plato V,p.101.
17(1包養dcard0)[法]拉法格：《思惟來源論》，王子野譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1963年，第123頁。
18 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.412.此處用臺灣中華道明會、碧岳學社2008年版《神學年夜全》譯文，僅矯正了兩個誤植的錯字，參見該書第1冊第513頁。阿奎那接著說，“假如把spiritus（神、氣）讀作spiratus（被噓出之神或氣）”，那么圣靈作為天主的一個位格與圣父子的關系就很明白了，其實圣父圣子圣靈都是spiritus（神、氣）。作為唯心主義者，他強調“天主實體的非物質性”；但他又說，這種非物質性其實只是“因為spiritus（氣、風）是看不見的（invisible），只要些微的物質（little matter）”罷了（[意]阿奎那：《神學年夜全》第1冊，臺南：中華道明會、碧岳學社，2008年，第513頁）。足見所謂“天主本體論”骨子里還是氣本論。
19 Augustine,The City of God,vol.II,p.524.
20雷立柏編：《古希臘羅馬及教父時期名有名言辭典》，北京：宗教文明出書社，2007年，第30頁。
21 Seneca,On Mercy,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.131.
22 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.288.
23[古羅馬]西塞羅：《論責任》，《西塞羅三論》，徐弈春譯，北京：商務印書館，2003年，第115頁。
24 Augustine,The City of God,vol.II,p.323.
25 Thomas Aquinas,Summa Theologica,pp.2930-2931.
26 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.287.
27[德]奧托·基弗：《古羅馬風化史》，姜瑞璋譯，沈陽：遼寧教導出書社，2000年，第35頁。
28 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1962,p.333.
29 Plutarch,The Dialogus on Love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.433.
30錢鍾書：《管錐編》第3冊，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第30-35頁。
31 Pervigilium Veneris,Loeb Classical Library,London,William Heinemann,1921,p.348.
32 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.335.普魯塔克自注：這句話前半句來自亞里士多德的《動物史》，后半句來自盧克萊修的《物性論》。
33 Plato,Sy包養俱樂部mposium,Plato V,pp.139-145.
34 Plato,Symposium,Plato V,pp.143-145.
35 Ovid,Metamorphoses,vol.II,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.171-173.
36 Ovid,Metamorphoses,vol.I,包養犯法嗎pp.455-457.
37 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6131.
38 Robert Burns,A Red,Red Rose,The Poetical Works of Robert Burns,Boston,Lee,Shepard,Publishers,1872,p.182.
39 Plutarch,That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible I,Plutarchs Moralia,vol.XIV,p.71.
40[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆選集》下卷，南京：譯林出書社，1996年，第80頁。
41 Aristotle,Economics,The Politics and Economics of Aristotle,Bohns Classical Library,London:George Bell and Sons,1876,p.29.洛布古典叢書本譯為“nothing is more natural than the tie between female and male”（Aristotle,Oeconomica,p.331），似不及“above all others natural”意義顯豁。
42該句亦據Bohns古典叢書本譯出，原文為“not only for the sake of existence,but of living happily”(p.291)。洛布古典叢書本譯為“aims not merely at existence,but at a happy existence”(p.331)。existence（保存）與living（生涯）是分歧的概念，existence在此有不得已的意味，而living則與liberty（不受拘束）相通，故愚意以為Bohns古典叢書本的此處英文翻譯更符合亞里士多德以婚姻為“不受拘束人之結合”的原意。
43 Aristotle,Oeconomica,pp.415包養管道-417.
44 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301.
45 Plato,Sywposiu包養犯法嗎m,Plato V,pp.127-129.
46 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301,305-307.
47 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.337-339.
48(10）49 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.311.
50 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.200.
51 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.327.
52 Xenophon,Oeconomicus,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.447.
53 Aristotle,Oeconomica,p.411.
54 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.337.
55 Aristotle,Oeconomica,p.417.
56 Aristotle,Oeconomica,p.405.
57 Plutarch,The dialogus on love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.429.
58 Seneca,Consolation to Helvia,Seneca Diatogues and Essays,Oxford Univerrsity Press,2007,p.186.
59 Aristotle,Oeconomica,pp.333-335.
60 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.329-331.
61 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6336.
62《馬克思恩格斯選集》第21卷，北京：國民出書社，1965年，第88頁。
63[法]蒙田：《話說食人部落》，丁步洲譯，《蒙田隨筆選集》上卷，南京：譯林出書社，1996年，第239頁。
64 Otto Kiefer,Sexual Life in Ancient Rome,London,George Routledge&Sons,1934,p.32.
65 Aeschylus,The Suppliant Maidens,Aeschylus,vol.I,Loeb Classical Library,London:William Heinemann,1922,p.99.
66 Augustine,The City of God,pp.26-30.此處用王曉朝譯文，參見[古羅馬]奧古斯丁：《天主之城》，北京：國民出書社，2006年，第26-30頁。
67 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.313-315.
68[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆選集》下卷，第75頁。
69[法]蒙田：《論功利與誠實》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆選集》下卷，第18頁。
70 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
71 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.基督教《圣經》中最受人詬病的，無過于《馬太福音》中的一段話：“我來是叫人與父親陌生，女兒與母親陌生”。筆者在1987年出書的《中華平易近族文明心思素質簡論》中曾援用這段話來批評基督教不重家庭倫理，其實《圣經》中的此類言論都是針對怙恃阻礙後代崇奉天主而言的。基督教認為，怙恃縱有“不善”，後代也應盡孝，因為這是天主的誡命。
72 Xenophon,Memorabilia,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.105.
73 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.219,270.將“return of favours in the hope of surpassing”翻譯成“涌泉相報”是袁瑜琤師長教師的創意，參見[古羅馬]塞涅卡：《品德和政治論文集》，北京：北京年夜學出書社，2010年，第349頁。不敢掠美，特此說明。
74 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2987.
75 Xenophon,Memorabilia,p.105.
76 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.204.
77 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.257.
78 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
79 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3708.
80 Xenophon,Memorabilia,p.111.
81 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2934.
82 Aristotle,Oeconomica,p.417.
83 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.325.
84 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
85 Plutarch,The Dinner of the Seven Wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
86 Plato,Laws包養甜心網 I,Plato IX,pp.329-331.
87 Aristotle,Oeconomica,p.407.
88 Plutarch,The Dinner of the Seven wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
89 Plato,Laws I,Plato IX,p.329.
90 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3019.
91 Xenophon,Memorabilia,p.111.
92 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,p.309.
93錢鍾書：《管錐編》第1冊，第264頁。
94 Th甜心花園omas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.
95 Sophocles,Antigone,in Sophocles,vol.I,New York,The Macmillan Co.,1912,p.370.希臘語παγκάκιστε，該英譯本譯作shameless（無恥），但也有譯作reprobate（邪惡）的，此處取邪惡義。
96 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2986.
97 Athenaeus,The Deipnosophists,Bohns Classical Library,vol.2,Londo包養網dcardn,1853-1854,p.812.
98 Xenophon,Memorabilia,p.105.類似論調在中國見于典籍較晚，據《后漢書》卷70載，孔融與白衣禰衡跌蕩放言，云：“父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。”
99 Xenophon,Memorabilia,pp.105-107.
100 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.226,237.此處用袁瑜琤譯文。
101 Thomas Aqvuinas,Summa Theologica,p.2423.此處用中華道明會《神學年夜全》譯文。
102 Aristotle,The Nicomachean Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1956,pp.635-637.
103 Seneca,On Anger,Moral and Political Essays,p.59.
104 Thomas Aquinas,Summ包養軟體a Theologica,p.3340.此處用中華道明會《神學年夜全》譯文。
105[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆選集》中卷，第63頁。
106 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.4142.此處引奧古斯丁語用中華道明會《神學年夜全》譯文。
107參見[法]路易·戴格拉夫：《孟德斯鳩傳》，許明龍、趙克非譯，北京：商務印書館，1997年，第125頁。
108 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
109 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.251.
110 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2955.
111 Xenophon,Memorabilia,p.121.
112 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.259
113 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,pp.259-261.
114 Xenophon,Memorabi包養違法lia,p.115.
115 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267.
116 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.253.
117 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
118 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267,269.
119 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3025,3026.
120 Xenophon,Memorabilia,p.115.
121 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.303.
122 Xenophon,Memorabilia,p.119.
123 Xenophon,Memorabilia,p.113.
124 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.271.
125但孔子又是維護等級制的，故歷代皇族和顯貴家庭的財產分派仍為幾何式的。百姓家庭的財產繼承多能相安無事，而帝王之家則為權力和財產斗得不共戴天，顯貴家庭亦“家難”多發，蓋肇因于此。
126 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.Vsd包養I,p.281.
127 Epictetus,To the Man Who Had Once Been Caught in Adultery,Epictetus I,Harvard University Press,1956,p.235.
128 Epictetus,Fragments,Epictetus II,Harvard University Press,1952,p.461.
129american時代-生涯圖書公司編著：《感性時代：法蘭西》，王克明譯，濟南：山東畫報出書社，2003年，第102頁。
130《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：國民出書社，1958年，第487頁。
131詳見許蘇平易近：《文明哲學》第2章《文明發生論》第2節《以往文明發生說的批評考核》，上海：上海國民出書社，1990年，第54-55頁。
132 Epictetus,On the Calling of a Cynic,Epictetus II,pp.135-137.
133[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國的年夜師–海德格爾和他的時代》，靳希平譯，北京：商務印書館，2007年，第162頁。
134 Xenophon,Memorabilia,p.147.
135 Plato,Symposium,Plato V,p.103.
136[法]米歇爾·福柯：《性經驗史》，佘碧平譯，上海：上海國民出書社，2022年，第3頁。
137亞里士多德以婚姻為不受拘束人之結合，已如前述。他的老師柏拉圖在離開其“幻想國”而回到雅典人的現實社會關系中以后，也強調指出嚴肅而穩重地對待婚姻問題、不允許犯任何錯誤的需要性，主張青年男女可以通過參加體育活動或交誼舞會往清楚對方，以結識本身的意中人。參見Plato,Laws I,Plato,IX,p.459。
138《馬克思恩格斯選集》第21卷，第76-77頁。
139《馬克思恩格斯選集》第21卷，第83頁。
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