“儒家不受拘束主義”若何能夠?
作者：胡巖（華東師范年夜學學報編輯部編輯）
來源：作者惠賜儒家中國
時間：2014年3月31日
摘要: 隨著現代新儒家中不受拘束主義傳統的興起和中國不受拘束主義的守舊化，儒家和不受拘束主義的對話與融會開始遭到人們的重視。“儒家不受拘束主義”不是現成的理論，而是一種試圖融會儒家和不受拘束主義的思惟傾向，其目標則是構成一種新的理論學說。關于儒家和不受拘束主義二者融會的能夠性，人們分別圍繞自我觀、不受拘束戰爭等、憲政等問題展開了論證。這些論證角度分歧、觀點紛歧，展現了“儒家不受拘束主義”問題的復雜性和豐富性，深化了對“儒家不受拘束主義”的研討。但總體而言，已有的討論并沒有完成對“儒家不受拘束主義”的理論建構，因此“儒家不受拘束主義若何能夠”還是一個需求深刻討論的問題。
關鍵詞: 儒家不受拘束主義；自我觀；不受拘束； 同等；儒家憲政
中圖分類號: B262 文獻標志碼: A 文章編號: 1674 － 2338( 2013)05 － 0019 － 08
在20 世紀中國三年夜思潮的早先發展中，有一個較為明顯的趨勢，即儒家和不受拘束主義之間的對話與融會。儒家的當代發展中，盡管有人持原教旨主義的立場，但年夜多數儒家學者還是在很年夜水平上接收了不受拘束主義的某些價值，以致于有學者認為中國現代新儒家中存在一個不受拘束主義傳統。就中國不受拘束主義來講，許多不受拘束主義者也不再全盤地反傳統，而是開始認可傳統的某些價值，這與20 世紀50 年月之前的不受拘束主義者比擬有很年夜分歧，有學者稱其為“不受拘束主義的守舊化”。與這些思惟傾向相共同，也為了回應現實需求，近年來學界對“儒家不受拘束主義”的討論日益增多。儒家與不受拘束主義的融會，既觸及文明對話，也關系價值重建，是一個值得認真關注的話題。這一問題的研討者雖然集中但并不局限于新儒家和不受拘束主義兩年夜陣營，是以，本文并不只是關注兩年夜陣營中的學者，而是以“儒家不受拘束主義若何能夠”這一問題為主線展開討論，盼望通過對已有研討的考核，為進一個步驟的討論打下基礎。
一
對“儒家不受拘束主義”這一概念進行相對清楚的界定，是更深刻地展開相關研討的基礎。事實上，雖然對“儒家不受拘束主義”的研討已有不少，但人們對這一術語并沒無形成分歧的認識。是以，起首需求考核人們對這一概念的見解。
盡管無法確定“儒家不受拘束主義”這一提法最早究竟由誰在何時提出，但顯然對“儒家不受拘束主義”的討論并不只是明天才有的工作。早在20世紀80 年月，american學者狄百瑞就曾著有《中國的不受拘束傳統》［1］一書，認為中國思惟中有一個不受拘束主義的傳統，雖然應用的是“中國”，但在其著作中重要是討論儒家，是以可以說，狄百瑞認為儒家思惟中有不受拘束主義的傳統。后來保羅·科恩對其進行了批評，在一篇回應性的文章［2］中，狄百瑞正式應用了“儒家不受拘束主義”一詞。大要從此開始，關于儒家不受拘束主義的討論逐漸多了起來，直接應用“儒家不受拘束主義”一詞的研討論著也有不少。盡管人們都在應用“儒家不受拘束主義”一詞，但對它的所指卻有分歧的懂得。那么，究竟何謂“儒家不受拘束主義”?
我們了解，人們在應用“不受拘束主義”一詞時，往往有分歧的所指。“不受拘束主義既是一種學說、一種意識形態，又是一種運動，並且在許多國家成為一種占主導性的軌制”。［3］( P． 8) 與此相關，人們也經常在上述分歧的意義上應用“儒家不受拘束主義”。已有的研討在應用“儒家不受拘束主義”這一說法時，年夜致可分為兩種情況: 其一是用它來描寫某種社會形態，可稱之為“作為社會形態的儒家不受拘束主義”; 其二是指稱一種理論學說，可稱之為“作為理論學說的儒家不受拘束主義”。持前一種用法的學者比較分歧地用“儒家不受拘束主義”或“孔教不受拘束主義”來描寫一種社會形態，并且都認為新加坡社會就是一種“儒家不受拘束主義”。［4 － 5］相對來講，后者則是比較凡是的用法，持這種用法的學者年夜都將儒學中的不受拘束主義傳統稱為“儒家不受拘束主義”。［6］總體來看，討論該問題的絕年夜部門學者都是在后一種意義上應用“儒家不受拘束主義”一詞，本文的討論也取這一用法，即關注人們對“作為理論學說的儒家不受拘束主義”的相關研討。①
在這一意義上應用“儒家不受拘束主義”，還有兩個問題需求說明: 第一，關于“儒家不受拘束主義”一詞所唆使的實際內容，人們有分歧的傾向。有人比較強調該理論中著重于政瑜伽教室治的一面，有人則著重于它所蘊含的對某些經濟問題的重視，也有人比較著重于它的文明含義。本文重要在政治哲學的意義上應用“儒家不受拘束主義”，這樣既可以使論題加倍集中，同時也反應了現有討論在實際上的重要用法; 第二，“儒家不受拘束主義”還有現實和幻想的維度分別。在對這一概念的應用上，既有人將其看作一種現成的理論形態，也有人將其當作一種未完成的、幻想化的理論。前者關注的是現實，后者關注的則是一種能夠性或許說趨勢，它更多的是一種意圖。本文所關注的重要是后一意義上的，既是因為事實上尚未構成某種完備的儒家不受拘束主義學說，也是因為儒家和不受拘束主義本屬兩種分歧的思惟體系，簡單宣稱二者已經實現了融會遠沒有認真討論二者融會的能夠性更有興趣義。是以，我們這里所謂的“儒家不受拘束主義”不是指一種現成的理論學說，而是一種儒家和不受拘束主義的對話與融會的趨勢，當然其最終指向則是構成幻想形態的儒家不受拘束主義學說。② 2
儒學與不受拘束主義都是發展完備的學說，兩者的可融會性也體現在許多方面，通過對已有研討的梳理可以發現，人們的討論年夜多圍繞人的本質、不受拘束戰爭等、平易近主憲政等問題而展開。其實，這幾者之間自己也表現為一個完全的理論結構。對人的本質的認識是一種政治主張的哲學基礎，不論是不受拘束主義還是儒家都認同“不受拘束”和“同等”這兩項基礎價值尋求，盡管在這一問題上稍有分歧，而這兩項價值的實現，又需求依附“憲政”這一軌制設置的保證。同時，儒家和不受拘束主義又都是復雜的學說，各自的歷史發展中都曾出現過分歧的形態，內部也包括著諸多爭議性的主張，與此相關，“儒家不受拘束主義”的討論者對儒家和不受拘束主義也都有著分歧的界定。可見，通過簡單地界定儒家和不受拘束主義的理論邊界，然后在此基礎上討論二者融會的能夠性，并不現實，也會在必定水平上掩蔽某些獨特而又有價值的觀點。出于以上考慮，我們選擇以上述幾個問題為中間，考核關于二者融會之能夠性的討論。
二
普通而言，儒家和不受拘束主義對人的本質的認識有明顯分歧。儒家與不受拘束主義的融會，也必定會觸及到若何面對這一差異的問題。這起首觸及對人道的判斷問題。總的來看，在人道善惡的問題上，東方不受拘束主義的基礎預設是性惡論，而儒家則有一個比較強的性善論傳統。雖然也有人提出分歧意見，但這一見解確實已成為不少人的共識。面對分歧的人道論，儒家和不受拘束主義若何實現融會?③ 針對這一問題，人們有分歧的見解。有學者試圖發掘儒家與不受拘束主義在人道論問題上的雷同之處，并以此確定二者融會的能夠性。他們背后的一個預設或許是，人道論的差異必定意味著二者無法融會，或許二者的融會必須樹立在某個單一的人道論基礎上。④ 有的學者則并不認為二者的融會必須樹立在雷同的人道論上，在他們看來，人道是兼具善惡的，只是不受拘束主義更強調了惡，而儒家則比較強調善，二者在對人道的認識上并無牴觸。儒家和不受拘束主義的融會可以通過從分歧的角度面對人道問題、進而提出分歧的對治手腕，來配合面對復雜的人道。他們認為，由于不受拘束主義強調性惡，因此發展出防范性的軌制; 而由于儒家較為強調性善，所以更為關注幻想性的揚善。總的來說，“軌制性的防惡與幻想性的揚善各有本身的效能，兩者應該并行不悖”。［7］( PP． 188 － 190 ) 在這個意義上，儒家不受拘束主義當然是能夠的。
對人的本質的認識也觸及到人的社會屬性問題。普通來說，東方不受拘束主義的理論條件之一是原子式的個人主義，認為人是獨立的實體，而儒家則將人視為關系中的存在。⑤ 與此相關，東方不受拘束主義“主張個人對于任何社會集體之請求的品德優先性”［8］，而儒家則比較強調群體的好處優先。這里既觸及事實描寫，也觸及價值排序。就前者而言，儒家與不受拘束主義確實存在明顯的分歧，因此在對自我的雷同認識的基礎上融會二者，似乎沒有能夠性。⑥ 3 但就后者而言，情況卻有所分歧。雖然相對而言，不受拘束主義更強調個人的好處，而儒家更強調集體的好處，但二者的融會卻是能夠的。“儒家不受拘束主義”在對待個人好處和群體好處之緊張的問題上，可持一種調和與兼顧的立場。［9］當然，尋求個人主義和集體主義的均衡，只是處理二者關系所應遵守的原則，問題在于實現這種均衡能否能夠。對此，也有學者做出了確定的答覆，并給出了來由。在他們看來，不受拘束主義強調個人主義，實質是強調人權，在這一點上儒學并不反對; 而儒學強調集體主義，這種集體在現代語境下只能是契約性的集體，對集體的服從實際是一種品德義務，而對這一點，不受拘束主義也不會反對，是以，儒家和不受拘束主義在個人和集體問題上并不存在牴觸，而是有著配合的主張。［7］( PP． 191 － 192)
關于人的本質問題，還有一個幻想與現實的維度。普通來說，不受拘束主義將個人的選擇視為別人所不克不及干預的不受拘束，是以，自我的意義世界某人格幻想作為個人的選擇，其他個人甚至當局等組織都無權干預。與此相關，東方不受拘束主義對這一維度上的問題關注較少。相對而言，儒家對個人的人格幻想維度有較多的討論。顯然，“儒家不受拘束主義”也必須要面對這一問題。遺憾的是，年夜部門主張儒家與不受拘束主義相融會的學者并沒有予以重視。關于這一問題，杜維明師長教師曾經提出過一個年夜致的設想。他認為，我們當然應該尊敬每個人的選擇權利，但這種選擇不克不及毫無依據，還是應該看到有一個相對客觀的價值，在此基礎上進行選擇。同時，他也留意到，一旦信任有一個客觀的或公共的價值，便有能夠出現一些用本身所認為的客觀價值來強制別人的情況，顯然這與不受拘束選擇是牴觸的。是以，他又特別強調了“寬容”這一價值。［10］當然，在理論上留意到這些問題，并不料味著在實踐中就可以處理好它們，所以，若何在實踐中處理好公共價值、不受拘束選擇與寬容之間的關系，是一個值得繼續討論的話題。總的來看，在人的本質問題上，雖然同樣主張融會儒家和不受拘束主義，但分歧的研討者之間又存在著分歧的見解。在對人的客觀認識方面，他們年夜多確定了儒家和不受拘束主義的分歧; 而關于人的幻想，他們又年夜多認為儒家和不受拘束主義1對1教學有著配合的主張。其實，這也瑜伽教室從一個側面反應出“儒家不受拘束主義”的幻想性和未完成性。
三
不受拘束與同等是不受拘束主義的兩年夜價值主張，在儒家的價值聚會場地體系中也有著主要位置。但普通而言，儒家所尋求的不受拘束同等與不受拘束主義并不完整分歧，因此儒家與不受拘束主義的融會，也必定面臨若何在兩年夜價值上實現兼容的問題。
儒家尤其是現代新儒家與不受拘束主義一樣，都將“不受拘束”作為一種價值尋求，這幾乎已經成為研討者們的共識。但幾乎同樣成為共識的還有，二者所尋求的不受拘束并非統一種不受拘束。對于儒家和不受拘束主義不受拘束觀之間的分歧，比較常見的有兩種說法。一種認為儒家和不受拘束主義的不受拘束分別是積極不受拘束和消極不受拘束，一種則認為二者分別是品德不受拘束和政治不受拘束。關于前一種說法，有學者認為: “東方不受拘束主義的‘不受拘束’與儒家的‘不受拘束’是兩個分歧的東西。不受拘束主義的‘不受家教拘束’是消極不受拘束( negative freedom) 。儒家的不受拘束是積極不受拘束( positive freedom) ，是參與自治，不斷修養本身的過程。”［11］也有人認為，在東方思惟傳統中本來就存在兩種分歧的不受拘束，即消極不受拘束和積極不受拘束，而新儒家的不受拘束觀就年夜致相當于東方的積極不受拘束。［12］關于后一種說法，有學者指出，新儒家與不受拘束主義的爭論重要是在對不受拘束的分歧懂得上，新儒家重要關注品德不受拘束，而不受拘束主義重要關注政治不受拘束。［13］下面兩種說法雖然表述分歧，表現的卻是附近的意思。年夜致是說，儒家比較強調自我的品德不受拘束、強調自我的實現，這重要是一種內部的不受拘束，與別人無關; 而不受拘束主義所關注的則是政治生涯中的不受拘束，這是一種不受干預的消極的不受拘束，也是一種內在的不受拘束，與自我的品德能否不受拘束和自我實現與否無關。可見，盡管存在分歧的說法，但基礎上可以認定儒家所主張的不受拘束和不受拘束主義所主張的不受拘束屬于兩種分歧的不受拘束。
那么，儒家和不受拘束主義若何在不受拘束問題上實現對話和融會? 針對這一問題，年夜多數研討者都認為，“儒家不受拘束主義”的不受拘束觀應是對儒家和不受拘束主義兩種分歧不受拘束觀的綜合。他們指出: “相對于以消極不受拘束為中間的古典不受拘束主義，儒家不受拘束主義則試圖以其慣用的中庸方式來綜合東方思惟與儒家傳統，即尋求‘消極不受拘束’與‘積極不受拘束’的均衡。”［14］“儒家不受拘束主義強調人的‘自覺心’及‘自作主宰’的‘主體性’，以此作為不受拘束的概念必須預先確定的基礎，是以儒家不受拘束主義所謂的不受拘束重要是指‘積極不受拘束’而非‘消極不受拘束’，並且認為: ‘消極不受拘束’應當預設‘積極不受拘束’; 積極不受拘束并不否認消極不受拘束。”［9］這些見解基礎指明了“儒家不受拘束主義”在不受拘束觀上的總體標的目的，但對若何實現兩種分歧不受拘束觀的融會卻并沒有做進一個步驟的探討。
在這個問題上，林毓生師長教師的一個說法值得重視。他提出了“內在不受拘束”和“內在不受拘束”的區分，這類似于積極、品德不受拘束與消極、政治不受拘束的區分，并認為儒家與不受拘束主義在不受拘束觀問題上的對話應該樹立在一個完全的不受拘束觀上，而后者則需求內在不受拘束和內在不受拘束的配合感化。他說: “小樹屋不受拘束是指每個個人在社會中的行為已經可以盡量免于外界的強制的干擾與阻礙。中國過往可以說并沒有保護個人不受拘束的軌制與次序。但是，在獲得了內在的不受拘束軌制與次序的保證以后，假如一個人內在的意識被仇恨、恐懼與無知所占據，他依然是沒有不受拘束的。一個人只要在他對人生的意義有明白的自覺，對性命的資源有明白的自知的時候，才幹享有不受拘束。”［15］林毓生師長教師雖然沒有應用“儒家不受拘束主義”的提法，但他所關注的顯然恰是儒家和不受拘束主義在不受拘束觀上的對話問題。
這一觀點沒有將兩種不受拘束看作非此即彼式的取舍，而是視為一種彼此的補充，無疑有其公道性。因為，即使有了各種軌制來保證內在不受拘束，但假如一個人自己并沒有不受拘束的請求，他也不會獲得不受拘束; 而假如一個人有很強的不受拘束意識，但并沒有內在的軌制保證來保護其不受拘束的實現，他同樣不克不及獲得不受拘束。當然，這一說法也存在一共享空間些不太明白的處所，好比它沒有將對不受拘束的請求自己與請求的具體內容進行區分。我們可以發現，同樣有對不受拘束的請求，儒家能夠更多地指向品德的不受拘束、自我的聚會場地實現等等，而不受拘束主義則更多地強調自我的各種權利。是以，這里又進一個步驟觸及到何種不受拘束意識或許說何種內在不受拘束的問題。“儒家不受拘束主義”所主張的不受拘束意識究竟所指為何會議室出租故及應當為何? 這一問題并沒有獲得很好的答覆。
同等是東方不受拘束主義的又一價值原則。在東方不受拘束主義內部，對同等的態度也頗為復雜。“一方面，不受拘束主義自始至終強調權利的同等，情勢的同等; 另一方面，許多不受拘束主義者不接收實質同等的主張。”［3］( P． 190) 對兩種同等原則的分歧強調也是近些年不受拘束主義內部爭論的焦點之一。年夜致而言，不受拘束主義右派如羅爾斯、德沃金等人比較強調實質上的同等即所謂“正義”的問題，而不受拘束主義左派如諾齊克、哈耶克等人則較為強調情勢同等，反對實質同等。但隨著討論的深刻以及社會現實的變化，兩派也獲得了必定的共識，好比都認為必定水平的社會正義是需要的、社會同等的政策應該限制在最低限制等。［16］就儒家尤其是新儒家而言，其對同等價值的強調也已經被不少研討者所確定。假如以情勢同等和實質同等的區分來剖析儒家的同等觀，可以發現，儒家的同等重要是一種情勢同等。但東方不受拘束主義的情勢同等重要強調人在法令眼前有劃一的權利，是一種法權的同等，而儒家所強調的同等則并沒有這層意義。儒家的同等重要是一種形而上的人道同等，且這種同等重要樹立在性善論的基礎上，即所謂“人皆可以為堯舜”。可見，在儒家和不受拘束主義的同等觀之間，還是存在必定距離的。那么，儒家和不受拘束主義若何在同等問題上實現融會?
一種觀點認為儒家與不受拘束主義在同等問題上的融會應該著眼于實質上的同等。他們認為，“儒家不受拘束主義”應該“重視以社會公平為中間的同等……請求國家在必定水平上參與經濟生涯，從而確保以同等為焦點的社會公平。”［14］另一種觀點則認為二者可以在情勢同等的基礎上實現融會。［9］實際上，關于同等問題，正如東方不受拘束主義中擺佈派出現妥協融會的趨勢一樣，“儒家不受拘束主義”也應該強調對情勢和實質同等的配合關注。在實質同等( 社會公平、社會正義) 方面，“儒家不受拘束主義”的主張與不受拘束主義并沒有沖突。問題的關鍵在于，儒家在情勢同等方面若何實現與不受拘束主義的融會，因為正如後面提到的，儒家的情勢同等與不受拘束主義的情勢同等并紛歧致。關于這一問題，有人主張在品德同等的基礎上融會政治同等，認為前者是后者的條件。［17］也有學者將徐復觀作為儒家不受拘束主義的代表人物之一，指出其從人道同等的形上學出發，發展出同等的社會學和政治學。［18］這其實也從一個角度展現了儒家不受拘束主義融會兩種情勢同等的盡力。⑦
可見，就儒家不受拘束主義者而言，若何溝通儒家和不受拘束主義的同等原則，答覆究竟要何種同等，若何實現這種同等，都還是值得繼續摸索的問題。而對這些問題的研討，也要面對當下的現實需求，不克不及只局限于理論本身的演繹。
四
對儒家與不受拘束主義二者融會的討論，不僅觸及到人的本質的基礎預設和不受拘束同等的價值尋求，還觸及到軌制設計的問題。薩托利曾經說過: “無論過往和現在，憲政軌制事實上就是不受拘束主義軌制，可以說，不受拘束主義政治就是憲政。”［19］那些試圖融會儒家與不受拘束主義的研討者也經常將憲政作為不受拘束主義的主要特征，是以，“儒家憲政”便成為一個主要話題。
近年來圍繞儒家憲政的討論已有不少，關于其能夠性，研討者們意見紛歧: 一種觀點對此持否認態度，認為儒家與憲政是對立的，儒家憲政這一提法最基礎不克不及成立: 另一種觀點則認為儒家憲政是完整能夠的。通過比較可以發現，這兩種截然相反的觀點，在對憲政的認識上其實并沒有太年夜差別，他們的不合重要集中于對儒家的認識上。⑧ 4年夜致而言，反對者認為儒家從最基礎上講是專制的，與憲政完整沒有融會的能夠性，而支撐者則認為儒學中自己就有憲政的傳統，可以與現代憲政實現某種水平的對話和融會。對儒家憲政持確定態度的觀點中，又明顯表現出個人空間兩種分歧的傾向: 一種是對儒家作憲政化的解釋，一種是對憲政作儒家式的改革。前者為了論證儒家憲政的能夠性，著力于闡發儒家思惟中蘊含的憲政元素，他們的基礎觀點是，儒家非但不排擠憲政，並且本身就包括許多憲政思惟，可以為憲政的實施供給某種傳統支撐。后者則不滿足于僅僅說明儒學可以成為憲政的傳統資源，他們認為來自東方的憲政軌制并不完美，而儒學恰好可以對其進行公道的改革，從而構成一種“儒家式的憲政”。⑨
通過對儒學進行憲政化的解釋來說明儒家憲政之能夠性的學者，強調的是在儒家傳統中可
以開發、轉化出有助于現代憲政實現的資源。也就是說，這類學者真正尋求的是憲政軌制，只是認為這一軌制需求有外鄉的資源，所以他們盡力在儒學中發掘憲政傳統，“使憲政主義的共業連接中華文明的地氣。喚醒覺醒的年夜地，憲政不受拘束才不至于是沒無形骸的孤魂”［20］。這恰是他們的真正目標。他們眼中的儒個人空間家憲政，就情勢而言，與不受拘束主義的憲政沒有太年夜區別，而之所以強調儒家顏色，無非是認為儒家可以為憲政的實現貢獻瑜伽場地某些資源。人們對他們的批評也年夜多不是在憲政問題上，而是集中在對儒家的懂得上。在這派學者中，秋風的任務或許是最惹人注視的。近年來秋風撰寫大批論著來從頭評價儒學，闡發儒學中的憲政元素，證明中國有憲政的傳統。(○)(10)在他看來，儒家與不受拘束主義都是完備性的理論，二者的完整兼容是不成能的，但在憲政問題上二者又有可兼容性。對此他進行了哲學和歷史兩方面的論證。在哲學上他認為，儒家主張人在品德上是同等瑜伽場地的，主張配合體中的人們應當彼此尊敬對方的尊嚴和不受拘束，而為了實現這些目標，軌制形態的設定只能是權力的肆意濫用遭到限制、權力依照平易近眾的意愿行使，并以增進平易近眾福利為獨一目標的憲政。秋風的任務重要集中在歷史的論證上，他試圖通過對歷史的從頭梳理息爭讀，發掘出中國的憲政傳統，認為“儒家是憲政主義的命題具有堅實的歷史依據，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基礎取向、焦點精力”。雖然從哲學和歷史兩個方面論證了儒家有憲政主義的精力，但他也清楚，“這種精力在當代的實現，必須借助于現代憲政的知識，也即外來的軌制性知識，方可構建出公道的軌制形態”［21］。可見秋風所設想的儒家憲政在軌制上仍傾向于現代東方的憲政軌制，之所以稱它是儒家的，是因為儒家也有憲政的理念或精力，而憲政軌制在中國的落實正需求這些。
在對憲政進行儒家式改革的學者中，蔣慶是比較有代表性的一位。(○)(11)儒家憲政( 蔣慶稱“孔教憲政”) 是蔣慶對幻想的政治形態的理論設想，它是具有完備性的理論，包含理念和軌制兩個層面。事實上，這兩個層面的討論都在必定水平上觸及到儒家和不受拘束主義的兼容問題在理念層面上，會議室出租蔣慶明確指出: “站在儒家霸道政治的立場上不接收平易近主政治，并不料味著完整反對平易近主政治。霸道政治揚棄平易近主政治，是因為平易近主政治的最基礎原則———平易近意符合法規性一重獨年夜———出了問題，必須樹立新的政治形態，人類政治才有盼望。霸道政治超出平易近主政治，是因為平易近意符合法規性在‘政道’上有其正當性，霸道政治只反對‘平易近意符合法規性一重獨年夜’，而不反對公道的平易近意自己，反而將平易近意作為符合法規性的一個組成部門，并予以軌制性的保證。”［22］而在軌制層面，蔣慶也曾明確表現: “平易近主政治的優點，就是通過憲政軌制、代議軌制等一系列軌制，把一種價值客觀地確立或許說落實下來，使這種價值能夠實實在在地在社會生涯中實現。所以，對東方平易近主政治，從符合法規性上來看，它有偏頗，我們要反對，但它在情勢上有一整套法式軌制、這一套法式軌制確實卓有成效，是中性的，東西性的，我們要學習。”［23］可見，雖然蔣慶被視為儒家的原教旨主義者，也被認為是反不受拘束主義的，但他的“孔教憲政”思惟事實上已經成為融會儒家與不受拘束主義的一種嘗試。
相對來講，側重于對儒學進行憲政化解釋的學者，由于他們比較明確地強調儒學與東方憲政軌制的適應性，因此年夜多是比較自覺地在儒家與不受拘束主義對話的意義上討論這些問題。側重于對憲政進行儒家式改革的學者，他們試圖建構一種儒家式的憲政，雖然他們沒有明確強調儒家與不受拘束主義的對話和融會，但事實上已經為二者在某些方面的對話融會做了積極的摸索。是以，盡管有自覺和不自覺之分，人們對儒家憲政問題的討論事實上都觸及到儒家與不受拘束主義的對話問題，并且對二者對話和融會的能夠性以及可行性也給出了一些論證。可以說憲政問題已經成為討論儒家和不受拘束主義關系的一個主要切進點，需求人們對其進行更深刻的研討。
五
通過下面的剖析可以發現，對“講座場地儒家不受拘束主義”的討論已經吸引了不少研討者的參與。盡管他們在具體問題上的見解有所分歧，但年夜都主張儒家和不受拘束主義的對話與融會。“儒家不受拘束主義”相關討論的出現，當然有著理論上的緣由。近年來東亞的突起使一些儒家學者堅信儒家思惟可以成為現代化( 包含作為現代重要政治情勢之一的不受拘束主義軌制) 的資源，而哈耶克思惟的引介又使中國的不受拘束主義者們一改全盤反傳統的姿態，轉而對作為傳統的儒家思惟表現出某些認同。［24］盡管兩派學者的理論立場有所分歧( 儒家學者不只強調儒家思惟可以成為不受拘束主義的資源，還認為儒家思惟可以彌補不受拘束主義軌制的某些缺乏; 而不受拘束主義者則重要是強調不受拘束主義軌制不克不及離開作為傳統的儒家思惟) ，但畢竟都愿意往討論儒家與不受拘束主義相融會的問題。(○)(12)
對儒家不受拘束主義的討論，也是對現實需求的一種回應。現實的問題請求來自行處理論的答覆，而現有的理論資源又很是豐富，所以人們可以分別選擇分歧的資源或許綜合幾種理論資源來回應。儒家學者安身儒家傳統，選擇分歧的資源來面對現實，有人選擇不受拘束主義，從而發展出“儒家不受拘束主義”的相關論說; 也有人選擇社會主義，從而發展出“儒家社會主義”的相關論說。而中國的不受拘束主義者則安身不受拘束主義傳統，展開對中國傳統資源的選擇，或選擇與家思惟的結合，并發展出“道家不受拘束主義”的相關討論;(○)(13) 5或選擇與儒家思惟的結合，從而發展出不受拘束主義內部對“儒家不受拘束主義”的一些討論。某種水平上說，“儒家不受拘束主義”的產生是不受拘束主義的選擇與儒家的選擇之間的交集，其配合指向則是面對現實需求的理論建構。恰是由于“儒家不受拘束主義”有其現實指向，所以參與此中的又不僅僅只是儒家或不受拘束主義者，而是吸引了眾多有著分歧思惟傾向的研討者的關注。
眾多學者參與對“儒家不受拘束主義”問題的討論，只是表白這一問題的主要性，并不料味著人們對這一問題已經有了比較完滿的解決。事實上，由于不受拘束主義和儒家思惟自己的豐富性和復雜性，以及討論者本身的某些原因，人們對二者關系的討論角度紛歧，所關注的問題也有差別。這些討論在不少問題上有必定的衝破，提出了一些有興趣義的見解，但總體來看略顯疏散，今朝為止尚未構成關于“儒家不受拘束主義”的系統性論述，也幾乎沒有出現典範的代表性人物。并且，即使存在一些在具體問題上的衝破，也年夜多逗留在提出某些價值原則的層面，真正嚴謹而又富有創造性的理論論證并未幾見。是以，就已有的相關討論來看，儒家與不受拘束主義二者的對話和融會更多地表現為討論者的一種意圖。別的，雖然同樣主張儒家和不受拘束主義的融會，但由于立場的差異，“儒家不受拘束主義”的支撐者內部也有不少爭論。但正如後面所提到的，作為對現實需求的一種理論回應，“儒家不受拘束主義”有著鮮明的現實取向，是以，問題的關鍵不在于爭論是以不受拘束主義為主還是以儒家為主，而在于若何面對現實，廣泛接收多種資源，做出新的理論綜合。從這個意義上講，已有的關于儒家與不受拘束主義相融會問題的討論，只是在某種水平上開啟了對“儒家不受拘束主義若何能夠”這一問題的研討，對它的真正解決還需求支出更多的盡力。
當然，“儒家不受拘束主義”也招致了各種各樣的批評。有的人認可二者融會的需要性和能夠性，但對現有的一些融會二者的方法并不認同; 而有些學者則最基礎不認為二者有融會的需要性和能夠性，從而在最基礎上否認了這一話題的意義; 也有一些學者對“儒家不受拘束主義”的主張者自己的學術素養提出了批評，從而質疑這一討論所能達到的深度。限于篇幅，我們這里對各種批評不再逐一展開，但需求指出，這些批評有利于推進對儒家不受拘束主義的深刻討論，因此同樣需求認真關注。
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How Is the Confucian Liberalism Possible?
HU Yan
( The Editorial Department，East China Normal Uni舞蹈場地versity，Shanghai 200062，China)
Abstract: With the rise of liberalism in modern Neo-Confucianism and the conservatization of Chinese Liberalism，the conversationand integration between Confucianism and Liberalism have been paid more and more attention by the public． Confucian Liberalismis not a ready-made theory，but an ideological trend 會議室出租of integra舞蹈教室ting Confucianism and Liberalism，aiming to grow out a new theory． With respect to the possibility of integrating Confucianism and Liberalism，studies centering upon topics such as the self concept，liberty and equality，and the constitution，etc． have been made over the past few years． Discussions of the study，though from different angles and in different points of view，not only show the co交流mplexity and richness of the question“How is the Confucian Liberalism possible?”，but also deepen the exploration of“Confucian Liberalism”． Generally speaking，the theoretical construction of Confucian Liberalism has not yet been completed and the question of“How is the Confucian Liberalism Possible?”needs further discussion．
Key words: Confucian Liberalism; self concept; liberty; equality; Confucian constitution
( 責任編輯: 沈松華)
1 收稿每日天期: 2013 － 06 － 27
基金項目: 教導部哲學社會科學研討嚴重攻關項目“20 世紀中國社會思潮研討”( 07JZD0006) 的研討結果。
作者簡介: 胡巖( 1982 － ) ，男，河南商丘人，華東師范年夜學學報編輯部編輯，重要從事中國近現代哲學研討。
2 ①還有一種用法是將“儒家不受拘束主義”當作一種個人認同，好比有人在政治上認同不受拘束主義，在文明上認同儒家思惟，他們雖然也宣稱是“儒家不受拘束主義”，但本文并不預計討論他們。當然，假如除了個人認同之外，他們對儒家與不受拘束主義二者的融會做了某些理論上的摸索，那就還是需求認真關注的。
②事實上，人們的討論也年夜多針對后一問題展開。對這一問題的討論，以新儒家為多，參見姚治華《儒家的社群主義若何能夠?》( 載哈佛燕京學社、三聯書店編《儒家與不受拘束主義》，北京: 三聯書店，2001 年) 一文。當然，并不僅僅只要新儒家強調儒學和不受拘束主義的對話與融會，也有某些不受拘束主義者持這一見解，參見任峰《等待開放的憲制會話: 國族突起下的儒學與不受拘束主義》( 《開放時代》2011 年11 期) 一文和徐友漁《當代中國社會思惟: 不受拘束主義和新右派》( 《社會科學論壇》2006 年第6 期) 一文。但總體而言，新聚會場地儒家內部認可不受拘束主義價值的較不受拘束主義者認同儒家價值的為多，並且已有的研討所關注的也年夜多是前者。
3 ƒ不少學者都認識到，在人道論問題上儒家和不受拘束主義分別體現出樂觀主義和悲觀主義的傾向，而這種樂觀和悲觀既體現在對人道善惡的認識上，也體現在對人的認識才能的認識上。瑜伽教室但相對來說，關于“儒家不受拘束主義”的討論年夜多集中在前者，在認識論上若何融會儒家和不受拘束主義尚沒有惹起足夠的留意。
④好比，張星久就認為: “在儒家無為政治思惟的背后所暗含的對人類無知、人道惡的能夠性的憂懼和警覺，尤其是對君主在人道、在認識才能方面的深入懷疑與擔憂，確實和東方不受拘束主義之間存在著某種共通的人道論、認識論基礎。”見《儒家“無為”思惟的政治內涵和天生機制———兼論“儒家不受拘束主義”問題》，《政治學研討》2000 年第2 期。鄧曉軍則認為，儒家和東方近代的平易近主政治思惟的人道基礎都是性善論，因此二者的結合也是天然而然的。見《儒家思惟與平易近主思惟的邏輯結合》，成都: 四川國民出書社，1995 年。
⑤關于儒家自我觀的這一特點，請參見郝年夜維、安樂哲《漢哲學思維的文明探源》，南京: 江蘇國民出書社， 1999 年，第44 － 48 頁。
⑥當然，也有人認為儒家與不受拘束主義并不存在這么年夜的差別。好比何信全就認為，盡管儒家和不受拘束主義對個人的懂得有所分歧，但兩者都強調矗立個人，無疑還是有著相當的分歧性。見《儒家政治哲學的遠景》，載《傳統中華文明與現代價值的激蕩》，北京: 社會科學文獻出書社，2002 年。
4 ⑦當然，對這一融會的思緒，也有人并不贊同，在他們看來，品德同等缺乏以作為政治同等的基礎。參見韋政通《儒家與現代中國》，上海: 瑜伽場地上海國民出書社，1990 年，第112 頁。
⑧好比袁偉時與秋風等人2011 年在《南邊周末》的爭論。
⑨關于儒家憲政的討論，許紀霖師長教師曾將它們區分為“柔性的儒家憲政”和“剛性的儒家憲政”。在他看來，“柔性的儒家憲政，其倡導者中有儒家，也有不受拘束主義和憲政主義者，他們認同現代政治的基礎理念，思慮的是若何將儒家的若干價值和軌制傳統與平易近主憲政軌制結合起來，構成具有儒家顏色的中國現代憲政”。而“剛性的孔教憲政主義更多表現出原教旨主義的意味”，雖然他們也強調憲政，但對不受拘束主義卻相當排擠。見許紀霖《儒家憲政的現實與歷史》，《開放時代》2012 年第1 期。實際上，對“剛性的儒家憲政”，我們也要分別對待，此中完整排擠不受拘束主義的人極為少見，年夜多數人雖說對不受拘束主義有所批評，甚至還較為劇烈，但就其強調憲政的公道價值而言，他們與不受拘束主義還是有可對話之處的。換句話說，主張儒家憲政的人，盡管此中有不受拘束主義的劇烈批評者，但至多在憲政問題上他們又與不受拘束主義者有配合語言。因此，應當將他們納進本文的討論。
⑩當然，正如其自述的，秋風的最終目標應該不只是對儒學進行憲政化解釋，而是樹立“中國式憲政”，但就其已有的研討結果來看，他更多地還是進行歷史的解釋，理論的建構還不太明顯。是以，我們將其放在這一派學者當中。
(○)(11)陳祖為在談到蔣慶的相關思惟時曾將“儒家憲政”區分為兩種形態，即“儒學的全盤推廣和儒家價值的溫和推廣”，并認為蔣慶的孔教憲政思惟屬于“儒學的全盤推廣”，而他本身則主張“儒家價值的溫和推廣”。在他看來，對儒學的全盤推廣之所以不成取，是舞蹈教室因為它排擠了其他的尤其是不受拘束主義的思惟，因此他主張對儒家價值進行溫和的推廣。實際上，對儒學的全盤推廣并不等于對不受拘束主義的周全排擠，即使在他看來是儒學的全盤推廣者的蔣慶，也并非對不受拘束主義的一切思惟都是周全排擠的。詳見陳祖為《孔教憲政的符合法規性問題》一文以及貝淡寧《評陳祖為的符合法規性觀點》一文，載范瑞同等主編《儒家憲政與中國未來》，上海: 華東師范年夜學出書社， 2012 年，第75 － 89 頁。
5 (○)(12)從二者融會的角度討論儒家與不受拘束主義的關系，其實很早就有人展開研討，好比20 私密空間世紀20 年月臺灣的王敏川、40 年月的胡適和周德偉等( 參見陳昭英《臺灣儒者論儒學的普世價值: 以王敏川與徐復觀為代表》一文和張世保《“拉斯基”還是“哈耶克”? ———中國不受拘束主義思潮中的激進與守舊》一文，均收于高瑞泉主編《中國思潮評論第四輯: 不受拘束主義諸問題》，上海: 上海古籍出書社，教學2012 年) ，但較年夜規模和較高自覺水平的研討始于20 世紀90 年月，是以，我們重要關注90 年月以來的相關研討。
(○)(13)對“道家不受拘束主義”的研討，參見蔡志棟《論道家不受拘束主義三相》，《華東師范年夜學學報》( 哲學社會科學版) 2013 年第3 期。
責任編輯：泗榕