李景林 著《教化的哲學》重版暨緒言、目錄、后記
書名：《教化的哲學》
作者：李景林
出書社：中國社會科學出書社
出書時間：2020年03月
【撮要】
本書在中西思惟文明比較的視野下，提出“教化的哲學”這一觀念來歸納綜合儒學的精力，嘗試從“教化”的角度，對作為“哲學”的儒學思惟做出本身的詮釋，以凸顯其異于東方哲學的獨特思惟內涵，為儒學的當私密空間代詮釋供給了一種新的視角。本書圍繞儒學與中國哲學、儒學的形上學觀念、儒學的價值論、出土文獻與儒學、孔子前史的宗教倫理精力、孔子所開創的儒學傳統、宋明儒學的精力、儒學與社會生涯的關聯等內容進行詮釋，提出了獨到的見解。
【作者簡介】
李景林，男，1954年生，漢族，河南南陽人，哲學學士、碩士,歷史學博士。曾任吉林年夜學哲學與社會學院傳授，現在北京師范年夜學哲學學院、價值與文明研討中間傳授，博士生導師。兼任中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、國際儒學聯合會學術委員會委員、尼山世界儒學中間學術委員會委員等。重要研討標的目的為儒學、道家哲學、中國文明。著作有《教養的來源根基》《教化教學場地的哲學》《教化視域中的瑜伽場地儒學》《教化儒學論》《孔孟年夜義今詮》《孟子義詮》等。曾獲北京市高級學校教學名師獎、寶鋼優秀教師獎、吉林省哲學小樹屋社會科學優秀結果一等獎、北京市哲學社會科學優秀結果一等獎、中國高校人文社會科學研討優秀結果三等獎等多種教學科研獎勵。掌管有國家社會科學基金嚴重項目、教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目等多項學術研討項目。
【緒言】
本書是我近十幾年對儒學思慮的一點結果。取名為《教化的哲學》，顧名思義，就是嘗試從“教化”的角度，對作為“哲學”的儒學思惟做出本身的詮釋，以凸顯其異于東方哲學的獨特的思惟內涵。
共享空間1．哲學義的教化
上世紀初以來，中國學術研討引進東方學院化的學術規范，儒家思惟學術的研討也基礎上被納進“中國哲學”這一思惟框架。不過，近年儒學的研講座場地討漸次呈現出一種學術轉向的趨勢。這個轉向，乃表現為對儒學之“教化”意義的關注。
儒學有本身的義理之學和哲理的系統，稱其為“哲學”，毫無問題。可是，儒學在中國文明和社會生涯中的位置，卻與東方的哲學有著最基礎的區別。余英時傳授指出，在中國文明中，精英層面的年夜傳統與平易近間生涯小傳統之間有著親密的交通互動，這使儒學得以年夜行其“移風易俗”的教化感化。[1]東方的哲學是一種單純理論形態的東西，它與生涯沒有直接的關系，因此不具有直接的教化感化。儒學是一種“哲學”，但它與社會生涯有著親密的關聯性，這使它能夠成為中國文明的價值基礎和教化之本。
儒家以六藝為教，但很顯然，它的著重點不在理論和知識。孔子講：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[2]又說：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，詩教也；疏浚知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，年齡教也。”[3]依照孔子的見解，為學雖要涵泳于知識技藝，但卻必須以品德仁義之成績為其本。儒學六藝，亦包容知識技藝之內容，然其趣歸，則要在于其德性教養和敦平易近化俗之功。
經典的傳習，所重在教養教化。而教養教化，更與生涯的樣式密不成分。凡一文明的教化理念，必落實于某種特定的生涯習俗、儀式、禮儀系統方能見其功。宗教之影響信眾的精力生涯，亦不僅在其教義，更因其顯諸實踐性的儀軌系統而能與信眾的生涯相密合。同樣，儒學與生涯的親密關聯，亦表現于它舞蹈教室對作為社會生涯樣式的“禮”或“禮樂”的關切。儒家特別強調禮樂的教化意義。《禮記·經解》：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。”《禮記·樂記》：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民氣，其動人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”蓋禮樂之設，乃本于人內在的感情生涯；禮樂之義，要在其“因人之情而為之節文”，故能作為與人倫日用密合無間之生涯樣式，而化平易近于無跡。
儒家重視禮樂之教化感化，可是，這個禮樂的系統，乃是由歷史傳統之延續而構成的一種普泛的社會生涯情勢，并非儒家本身所專有的儀式系統。這使儒家的“教化”與宗教的教化年夜異其趣。這一點，應予以特別的留意。
普通的宗教禮儀和儀軌系統，既為特定的宗教甚至派別所專有，具有固定和排他的性質，其在信眾群體上亦有相當的局限性。儒學所特別關切的禮樂軌制和禮儀禮俗，在這一點上與宗教的儀式儀軌有最基礎性的區別。孔子極推許“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社會的“郁郁乎文”，即表現為一種“禮樂文明”。[4]“經禮三百，曲禮三千”[5]，在孔子之前，這一禮舞蹈場地樂文明對于現實人生，實已周流充滿，構成一種社會生涯的普泛情勢。
孔子的思惟，體現了一瑜伽場地種重視歷史連續性的文明意識。生當“禮壞樂崩”，詩書禮樂廢闕的時代，孔子以其承當中國古初文明延續開新的歷史任務感，一方面修舊起廢，積極進行禮制儀文的重建，另一方面，又著力于對傳統的禮樂文明加以人文的詮釋，為之樹立一個形上的超出性基礎。《禮記·中庸》說：“正人之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉……正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合。”《易·序卦傳》說：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯。”比較這兩段話可以顯見，在儒家的視野中，那“察乎六合”的超出性的“道”，與作為生涯樣式的“禮義”，具有著內在的意義關聯和發生學上的分歧性。
是以，由孔子所確立的儒學傳統，其思惟的重心始終專注在生涯的世界，而非認知性抽象理論體系的構建。儒學關注禮儀、禮樂的歷史連續和重建，因為精力、感情、社會生涯世界的豐富內涵總是展開為生生風行的歷程；同時，儒學恰是通過對這社會生涯樣式的人文詮釋，樹立起它本身的一套形上學的思惟系統。“三王不襲禮，五帝不沿樂。”在中國文明的歷史長河中，社會生涯樣式與時俱新，儒學理論詮釋亦因之不斷更換新的資料，二者總堅持一種有活氣的互動張力關系。這使儒學能夠持續地保有文明的靈魂和內在的性命活氣，以因應總處于風行變化中的生涯現實。
這里我們可以明白地看到，儒學施其教化于社會的生涯的方法是很奇妙的。教化之行，必須符合和影響于人的社會和精力生涯之樣式。儒學于此，并不另起爐灶，獨創一套為本身所獨有的禮儀、儀軌系統。它所據以樹立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統，為中國現代社會所固有。一方面，這種社會生涯所固有的禮儀和禮樂系統，作為一種普泛的生涯樣式，與普通平易近眾之人倫日用，不分彼此，因此儒學所行教化，于中國現代社會，最具廣泛性的意義。在這一點上，任何宗教情勢的教化都無法與之相儔匹。另一方面，那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、晉陞的禮儀和禮樂系統，亦具有著一種因革連續的歷史變動性和共享會議室對其他宗教生涯樣式的開放和包涵性。這與普通宗教儀式、儀軌系統所特有的固定性和排他的性質，亦有最基礎性的區別。一些學者以中國禮樂、禮儀傳統中有鬼神、天帝祭奠的內容為據，來論證儒學是宗教，這是一種誤解；混雜宗教儀軌與儒家教化所依托之禮樂、禮儀系統的性質，是這種誤解發生的一個主要緣由。儒家的教化是哲學義的教化，它與宗教義的教化實不成同日而語。
2．教化義的哲學
儒學具有“教化”的效能或感化，這使它在中國文明中的位置分歧于東方的哲學。但同時我們亦須留意，對于儒學而言，這“教化”又具有其天道生命之學的基礎，不克不及僅從社會效能和感化性層面來懂得它。
小程子嘗用“體用一源，顯微無間”一語論《易》道精力[6]。借用程子此語，可以說，這天道生命的形上學之“體”與其“教化”之“用”原形須相進、相即互成；儒學的義理系統（體）與其“教化”的社會和文明效能（用）不成剖分為二。質言之，儒學的“教化”功用既建基于其天道生命之學的形上學系統，同時，這“教化”實又貫通于其義理的系統而構成它內在的“天性”。
儒學的“教化”之異于宗教義的教化，其本源就在于，它的天道生命的形上學是感性人文義的“哲理”，而非單純崇奉性的“教理”。儒家對這一點亦有甦醒的認識。宋儒自稱其學為“實學”。認為熙寧變法的掉敗，從學術本源上講，即由王介甫之學“祖虛無而害實用”，把圣學的“外王”事業共享空間錯置于釋老的“生命之理”之上所致。宋儒的“心性義理之學”，就是要為其“外王”之用，樹立起一個公道的形上學基礎（體）。[7]這個事例，是儒家形上學與其教化感化性之“體用一源”的一個很好佐證。對于儒學這個“教化”境域中的哲理系統，我們實無以名之，權且強為之名曰“教化的哲學”。我以為，“教化的哲學”這個名稱，可以較好地標示出儒學兼具東方哲學與宗教之效能而會議室出租又迥異于后兩者的獨特之處。
本書所用“教化的哲學”這個名稱，取自american當代哲學家理查·羅蒂《哲學與天然之鏡》[8]一書。上世紀90年月初，筆者曾發表過一篇題為《論儒家哲學精力的實質與文明任務》[9]的文字，即嘗試用“教化的哲學”這個概念來提醒儒家的哲學精力。不過，儒學作為“教化的哲學”，與羅蒂所謂“教化的哲學”之命意，既有相通之處，也存在最基礎的區別，需求對其涵義作一些說明。
羅蒂把東方占主流位置的哲學稱作“系統的哲學”。他認為，這“系統的哲學”的特征，就是意圖通過認識論的論證方法供給一種“廣泛的公度性”，以認知所樹立的典范和廣泛性形式來規約和改革文明的其它領域。與之相對，羅蒂倡導“教化的哲學”。他所謂“教化”，重視在其可引發人的精力生涯之變化的意義。這種“教化的哲學”，旨在以不斷更換新的資料的描寫和可持續的談話引發人的自我或精力生涯的改變，而防止將某種描寫軌制化、固化為廣泛公度性的標準。[10]
顯而易見，這個引發人的自我和精力生涯之變化、轉移的“教化”義，與儒家哲學的精力頗相契合。可是，羅蒂所謂的“教化”，卻同時又是一個“非基礎主義”、“相對主義”的哲學觀念。羅蒂說：“教化哲學的目標是維持談話繼續進行，而不是發現客觀真諦。”[11]他的教化概念，旨在摧毀任何尋求真諦、真實、本質、超出性或廣泛性“基礎”的企圖和信心。這一點，又與儒家的哲學精力年夜相徑庭。
儒學的文明意義是“教化”，其在哲學思惟上亦特別重視一個“化”字。這個“化”的哲學意義，就是要在人的實存之內在轉變、變化的條件下實現存在的“真實”，由此達到德化全國，以致參贊六合共享會議室之“化”育的天人合一。可以看出，儒家哲學的目標，是要為人的存在尋求真實，實現和樹立超出性的基礎。這是一種隧道的形上學。很顯然，這與羅蒂那種非基礎教學場地主義和相對主義的“教化”觀念，有著最基礎分歧的哲學意義。同時，此形上的超出基礎，乃經由“化”，亦即個體實存一系列自我轉化的歷程展開和實現出來，所以，它又與羅蒂所拒斥的“系統的哲學”那種抽象實體性的形上學觀念，存在著最基礎性的區別。
3．作為“存在性事實”的“不受拘束”
儒家由“化”來樹立本體（或存在的形上基礎），不是認知性的設定和邏輯上的建構，而是存在“實現”意義上的創生和“轉出”。更具體地說，儒學的形上學乃由價值的完成實現存在的真實。牟宗三師長教師私密空間把儒家的哲學系統稱作“品德的形上學”；指出，這個品德的形上學，不是只講品德，並且必定地關涉到存在。[12]在儒家的思惟視野中，實踐和存在、不受拘束與天然、應當與事實乃來源根基一體之事，并非分屬漠不相關的兩個領域。由品德的完成轉出存在的真實，這是儒家樹立其形上學的基礎理路。
依照康德的懂得，品德領域的焦點概念是“不受拘束”。康德甚至把不受拘束抽像地比方為其實踐感性的形上學系統之整個結構的拱頂石[13]。這一點，和儒學完整分歧。可是，二者對于不受拘束的內涵及其在形上學系統中的感化的懂得，卻有絕年夜的差別。在康德的系統中，不受拘束作為感性的概念（理念），僅僅是一種理論需要性的“公設”[14]，并沒有實在性的意義。[15]而在儒學的系統中，不受拘束的概念，卻被發現是一種事實。這事實，不是認識上的事實，私密空間而是為人的實存所本具者，可稱之為一種“存在性的事實”。[16]它構成了儒學整個形上學系統的內在的基石和創素性來源根基。這一點，正顯示出了儒學作為一種“教化的哲學”之區別于東方哲學的最基礎特質。
在孔子之前，周人的文明價值觀是宗教性的。在周人的觀念中，至善的來源根基在天帝，人則被懂得為一種功利性的存在。《左傳·僖公五年》引《周書》說：“皇天無親，唯德是輔。”《尚書·召誥》說：“王其德之用，祈天永命。”這兩條資料，即很好地說明了這一點。在這種宗教性的視域中，人的行為動機是功利性的（“祈天永命”）。按康德的話說，其行為乃受著天然因果律的制約，而不克不及有不受拘束。
孔子于周人傳統的“天命”中，作“義、命”的區分，孟子更進一個步驟，對此天命作“性、命”的區分，由此發現不受拘束和德性為人之“存在性的事實”，奠基了人的超出性價值實現的內在來源根基。
《孟子·萬章上》孟子駁正有關“孔子于衛主癰疽，于齊主侍人瘠環”的謠言，記述并評論孔子的行事原則云：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。”此言“義、命”，講的就是一個品德抉擇的問題。孔子對“義、命”的這個態度，正表現了他對人的意志不受拘束之本質性的懂得。
《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力缺乏者。”此引孔子數語，為人所熟知。但人們卻很少留意，在孔子這些簡單的話語里，包容了一個石破天驚的，決定了中國文明兩千余年發展標的目的的發現：行仁、行義，為人所獨一可憑其意志的抉擇和自力，而不依憑外力所能決定之事。或借用本日哲學家的話說，這是人最本己的能夠性。相反，那作為周人行為動機的功利性的“命”，其獲得則要遭到種種內在條件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲學術語來說，這個發源于人本身的決斷和才能，就是意志對本身的決定，它打破了天然的因果律，乃是一種不受拘束的決定。由此，德性之善乃被懂得為人之天職，某人之所以為人的後天的規定。人的行為之超出性價值，亦是以而轉由人本身所決定和賦予。古人所謂中國文明人文的、內在超出的標的目的，即由孔子這個發現所引領和決定。
孟子更把這個“義、命”的關系，表述為“性、命”的關系。《孟子·盡心下》說：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”那出于肉身實存性的欲求，與“仁義禮智圣”的品德規定，本皆可稱為“性”，亦皆可稱為“命”。但孟子卻又在二者間作“性、命”的區別。這個區別的根據，正源于孔子上述有關人的意志“不受拘束”之發現。
我們來看孟子對此的說明。《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”《告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則掉之。”人對其肉身性實存和功利性請求的滿足，不具有直接的決定之權（“求無益于得”，“求在外”），故稱之為“命”。與此相反，遵從人性，躬行仁義，卻完整可以憑任人心內在的不受拘束抉擇，本身來決定本身。其所主在“我”，而不假外求（“求則得之”，教學場地“求無益于得”，“求在我”）。此為人之存在所“固有”，故稱之為“性”。
我們要特別強調，孔子、孟子所發現和詮釋出的這個“不受拘束”，對人心而言，是一“存在性的事實”，而非一個理論需要性的假設；唯其這般，其所樹立的“性善”，亦不僅僅是一種理論上的能夠性，而是具有其後天內容的“本善”。這個發現，很是主要，它決定了整個儒家甚至中國文明的精力標的目的。儒學整個“教化的哲學”的形上學，即建基于此。
4．“圣”與“神”之間
康德的“不受拘束”概念為什么會是一個理論上的假設？因為他把認知的原則推而貫徹于實踐的領域。牟宗三師長教師很敏銳地指出，康德論不受拘束的必定性瑜伽教室問題，其思緒有一個“滑轉”：把不受拘束的問題“滑轉”為經驗知識的界線問題。[17]這個“滑轉”，實質上就是把認知的原則推而運用于實踐的領域。康德在用理論感性的標準為實踐感性劃界，認為人不克不及對不受拘束、對本體界有任何直觀、經驗和知識的同時，亦進一個步驟推論出了一個全知、萬能的天主——只要他才擁有對本體界的明智直觀[18]。本體的世界在其內容的實在性上是一個屬于“神”的世界。康德的這個思惟，體現了東方哲學與宗教精力互證和互補的關系。
“學以致圣人之道”[19]，是儒學的目標。這“圣”是“不受拘束”的實個人空間現，它請求的是存在實現義的“通”，而不是“全知”。
《荀子·解蔽》說：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不克不及遍也。其所以貫理焉雖億萬，已缺乏以浹萬事之變，與愚者若一……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。”王陽明則說：“（圣人）心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精力流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間……圣人之學所以致易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以年夜端唯在復心體之同然，而知識技巧非所與論也。”[20]又：“圣人無所不知，只是知個天理，無所不克不及，只是能個天理。圣人本體清楚，故事事知個天理地點，便往盡個天理。不是本體明后，卻于全國事物都便知得，便做得來也。”[21]從這幾段論述可以顯見，儒學對知識的無限性有明確的意識，但它既不以認知作標準為人的實踐感性設限，亦不由之推而對“圣”作“全知”的請求。在儒家看來，“圣”的超出性還有來源根基，“而知識技巧非所與論”，與認知完整屬于分歧的領域。二者不成混雜。
“心體之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的不受拘束抉擇所確立的後天品德規定。此為“圣”的超出性之內在來源根基。“圣”的實現，與認知的達成，不僅其來源根基分歧，其方法途徑亦復有異。人在認知的意義上，不克不及周遍于萬物；但卻可以當下因應事物之時、宜而與物無欠亨。這是存在實現意義上的“通”，而非認知意義上“全知”。陽明所謂圣人之“全其萬物一體之仁”，“精力流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”，皆指此而言。
《禮記·中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者，非自誠己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”《孟子·盡心上》說：“孟子曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉；強恕而行，求仁莫近焉。”這兩段為人所熟知的話，即表現了儒學達到超出的方法。“萬物皆備于我”，過往被批評為“主觀唯心論”。這是從認知角度對待儒學所產生的誤解。若從認知的意義講“萬物皆備于我”，何啻“主觀唯心論”，更是康德品德哲學意義上之“神”的“全知萬能”。但很顯然，儒家所懂得的超出性，并非從此一角度立言。實質上，由“誠”所達致的“萬物皆備于我”與“合外內之道”，其方法和途徑就是忠恕行仁之方。“反身而誠”是“忠”，“強恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其義乃由存在的實現達于人己、物我的溝通。而“萬物皆備于我”和“合外內之道”的超出，亦不奧秘，無非要于行事應物處，能夠仁心風行，“時措之宜”罷了。隨處因任事物，“時措之宜”，乃能與物無欠亨。古書恒訓“圣”為“通”[23]，皆著眼于此。
可見，儒學達致超出的“圣”，請求的不是“全知”，而是存在實現義的“通”。這與康德品德哲學所設定的“全知”的神，最基礎分歧聚會場地。在這個“圣”與“神”之間，亦體現了儒學與東方哲學分歧的哲學進路。
5．“教化哲學”的實現論視域交流
引發人的內在精力生涯和感情生涯的轉變，是“教化”概念的一個最基礎特征。如前所述，羅蒂所言“教化”，僅是一個效能和感化性的觀念，由此，其所謂人的精力生涯和感情生涯的轉化，亦完整是一種相對性和偶爾性的東西。所以，這“教化”與任何基礎、實體、本質、真諦——總之，與任何“廣泛公度性”都是無關的。羅蒂對這種“廣泛公度性”尋求的批評，起首是針對著笛卡兒－康德的哲學傳統的[24]。但吊詭的是，他對人的實存內容的見解，與康德卻又殊途同歸，最基礎分歧。康德把品德法則規定為一個情勢的廣泛性原則，而把包含品德感在內的實質的或觸及感情內容的原則，統統看作主觀、偶爾性的東西完整排拒在外[25]。二者的哲學觀念完整相反，是兩個極端；但其對情勢與實質關系的見解，則又一脈相通，都表現了一種對人的內在感情生涯之相對和偶爾性的懂得。這一點，與東方文明的宗教觀念有著內在的關聯性[26]。而它對于我們懂得儒家哲學的觀念，則頗具典範性的意義。
儒學的“教化”觀念，則取情勢與實質、內在與超出一體的理路，有其本身的特點。在儒家看來，那本身決定本身的“不受拘束”是一種“存在性的事實”，它必定在人的實存的內容上，亦即人的精力生涯和感情生涯的內容上呈顯出來。這個呈顯，更確切地說，是以轉化了人的實存內容的方法為人心所“實有”（實有諸己）。
是以，儒學的教化，起首要使人的精力氣質發生轉變；而達到這種轉變，必經由“功夫”。儒家講功夫，觸及方式、技術；但其最基礎點不是方式和技術，而是一貫通和呈顯道或本體的實踐歷程。黃宗羲“功夫所至，即其本體”[27]一語，最能表現此義。儒學所言本體，由功夫而實現，這是儒家教化哲學的一個主要特點。
前引《孟子·盡心下》“口之于味”章講“性、命”的區分，并非把性、命對峙起來。恰好相反，儒家言“性”，皆從心上說；言心，則從情上說；言情，則必落實于氣。性、心、情、氣、才，統而為一。儒家講性、命的區分，把人的肉身實存性的實現歸為“命”的范疇，是要強調，性、心、情、氣、才非并列的關系；“性”作為“體”，必在轉化了人的肉身實存性的創造歷程中動態地實現并呈顯出來。
《易·說卦傳》：“窮理盡性以致于命。”年夜程子則說：“窮理盡性以致于命，三事一時并了，元無順序，不成將窮理作知之事。若窮得理，即生命亦可了。”[28]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣家教。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”又：“難道命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而逝世者，正命也；枷鎖逝世者，非正命也。”此引數語，皆從存在實現的角度言性、命之動態合一。
從廣義上說，仁義禮智等品德規定和人的肉身實存性皆本自于天，皆為“性”，亦皆為“命”。但從人的不受拘束決定而言，我們卻必須說，仁義禮智諸德為人心內在本具的後天內容，而人的肉身實存性的實現，則受著內在際遇的種種制約。“窮理盡性以致于命”，即言經由功夫的轉化歷程以實現天人、生命的合一。“窮理”是自覺，但非認知意義上的覺知，窮理實亦“盡性”歷程中的自覺。年夜程子說“窮理”非“知之事”，是對的。故窮理、盡性、至命，實是兩事而非“三事”。由盡性而至命，亦即孟子所言居心養性以事天或修身以立命。
這里所論性、命之統合，包容著兩個方面的意義。
第一，轉化肉身實存性以實現其本有的性體意義。
孟子論性之實現，提出“踐形”之說，宋儒言學，強調“變化氣質”。形色、氣質，即人的肉身實存性。“踐形”和“變化氣質”，都是指人的實存內在的轉化。廣義的“性”和“命”，皆包容仁義禮智個人空間的德性內容和人的肉身實存兩個方面的整體。但從狹義而言，“性”僅指前者，而“命”則專指人的肉身實存一面。張載《正蒙·誠明》篇關于此點說得很好：“性通乎氣之外，命行乎氣之內……盡其性然后能至于命。”[29]這樣說來，生命或天人的合一，須經由一個形色、氣質轉化的歷程方能獲得實現。
關于“踐形”，《孟子·盡心上》說：“形色本性也，唯圣人然后可以踐形。”又：“正人所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”“形色本性”，是就人的實存言性。但這“形色”作為“性”的本真意義，并非現成的給予，而是要經由一種創造性的轉變歷程才幹實現出來。“踐”，其義為顯現、實現。“唯圣人然后可以踐形”：只要在“圣人”的人格完成形態中，“形色”作為人道的本真意義才幹獲得完整的實現和顯現。“正人所性”，與圣人“踐形”的意義相通。“正人所性”，即在正人人格上所體現出之“性”。而這“正人所性”之仁義禮智，并非某種抽象的在認知意義上給定的概念，它要在人的實存的“形色”內容上展現出來；而其“生色”，睟面盎背，著于四體，乃是經由轉化人的實存（氣質）至于精純之存在性的實現，而非一種認知義的給予性。這個“踐形”，也就是性、命的動態合一。
應留意，在儒學的系統中，這轉化個體實存的生命合一與實現，并不局限于個體之存在。毋寧說，這“踐形”的實存轉化，乃表現為一個誠中形外的敞開性。《年夜學》所謂“誠于中，形于外”，《中庸》所謂“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯全國至誠為能化”，《孟子·盡心下》所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神”，講的都是這個事理。這敞開性，即我們前文所說的“圣”所達之“通”的境界。
第二，性體的創造與賦值感化。
這性、命的統合，不僅是轉化實存的一個創造性歷程，同時亦是一個對存在完成賦予價值的活動。
孔子講“義”、“命”關系，孟子講“立命”，又講“正命”。這“正命”，指人的行為和存在完成了他正面的或確定性的品德價值。而“立命”，則是指出，這個確定性的品德價值，恰是由人居心養性、修身的行為和功夫本身所賦予。再進一個步驟說，人經由功夫而“立命”，乃來源根基于其不受拘束的品德抉擇。“立命”的根據在內而不在外。“義”與“命”，在這個意義上，實構成一因果性關系，孟子講，人如不從“義”的原則而行，則其行為便“無義無命”，講的就是這個事理。
由此可見，“窮理盡性以致于命”，由“盡性”而“至命”，所經歷的是一個存在轉化和實現的過程。“窮理”之“知”，亦轉而成為一種依止于此存在實現的性命聰明。這盡性、至命，既是個體“性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在實現論意義上的“合一”，而非認知意義上的“統一”。唯其這般，“盡性至命”，便既是一個創生、創造的活動，同時亦是一個“賦值”的活動。儒學所謂“性與天道”的形上本體，乃是在實存之實現完成歷程中所呈現之“通”或“共通性”，而非認知意義上的“配合性”。是以，這“通”性，非抽象的實體，而是一種把當下實存引向超出，創造和轉化了實存并賦予其存在價值的創素性的來源根基。儒家論天道，率言“生生”、“不已”、“於穆不已”；論人道，則每以“成性存存”、“成之者性”、“純亦不已”言之，都表現了這種形上學的精力。而這創生賦值的活動，乃來源根基于作為人的“存在性事實”的“不受拘束”。中國文明內在超出的精力，即奠定于此。
綜上所述，講座場地儒學以“教化”為焦點觀念。可是，儒學教化的形上學基礎是感性人文義的“哲理”，而不是單純崇奉義的“教理”。儒學義的教化，可以稱作是“哲學的教化”。儒學作為哲學，有其本身的特點。它以“教化”為其旨趣，而不專主于認知性的理論建構，這是它分歧于東方哲學之處，可以名之為“教化的哲學”。這一“教化的哲學”，規定了中國文明的基礎的精力標的目的。
以上所述，就是本書對儒學進行詮釋的基礎原則和思緒。
本書的重要內容，多已在年夜陸和臺、港的刊物上發表過，支出本書時，做了一些需要的調整和大批的改動。書中各個部門，因最後多獨立成篇，資料上免不了有一些重復的處所，但自負它在思惟上還是能夠一以貫之的。
金師景芳師長教師以二〇〇一年蒲月辭世，我也于兩個月后調來北京師范年夜學任教，時日促，轉眼已歷四載。師長教師音容，宛然在目，諄諄教誨，拳拳在膺。本書支出《金景芳師傳學者文庫》出書，我也拿它來依靠對先師的一份深長的懷念吧！
本書的研討和出書獲得了教導部人文社會科學重點研討基地北京師范年夜學價值與文明研討中間2004年度嚴重項目(項目名稱：“儒學及其文明價值論研討”；項目同意號：05JJD720004)的資助。北京師范年夜學哲學與社會學學院中國哲學專業研討生胡明峰、徐曉宇、毛術芳同學，為書稿的收拾、校訂支出了辛苦的勞動。黑龍江國民出書社孫國志師長教師對本書的出書給予了鼎力的支撐。在此一并致以深深的謝意！
同時，我也要對發表過拙文的《中國社會科學》、《哲學動態》、《孔孟學報》、《孔孟月刊》、《哲學與文明月刊》、《鵝湖月刊》、《新亞學術集刊》、《國際儒學研討》、《國際易學研討》、《吉林年夜學社會科學學報》、《清華年夜學學報》、《人文雜志》、《北京師范年夜學學報》、《學習與摸索》、《河北學刊》等刊物，表舞蹈場地現衷心的感謝！
李景林
二〇〇五年十月于北京師范年夜學勵耘九樓寓
（注釋從略）
【重版后記】
本書初由黑龍江國民出書社支出“金景芳師傳學者文庫”出書（2006年），當時印數未幾，十講座場地多年過往，已很難找到了。學生和一些年輕學者欲做參考，搜求為難，屢次建議我將此書重版。本年，北京師范年夜學哲學學院小樹屋計劃出書“京師哲學”系列叢書，承蒙不棄，將此書列進“京師哲學·古典哲學”系列重版。這次重版，除對一些印刷錯誤作了需要的校訂外，堅持了本書第一版時的原貌。在此，我要對資助本書重版的“京師哲學”出書計劃、中國社會科學出書社和馮春鳳編輯，表達由衷的謝意！
李景林
己亥初冬謹識于北師年夜勵耘九樓居所
【目錄】
緒 言
1．哲學義的教化
2．教化義的哲學
3．作為“存在性事實”的“不受拘束”
4．“圣”與“神”之間
5．“教化哲學”的實現論視域
第一章 儒學與中國哲學
一．哲學方式的個性化特征及其廣泛性意義
二．東方話語霸權下中國哲學學科符合法規性之反思
三．知識性的哲學史與存在性的哲學史
四．孔孟心性思惟要義
五．儒家哲學的詮釋理論及其對人的反思
六．天人觀念中所見之儒家人文傳統
七．直覺與感性
附錄
一．懂得與探討
二．儒道思惟及其異同的思慮
第二章 儒學的形上學觀念
一．儒家形上學的特質及其文明意義
二．論《周易》對“道”的表述方法
三．儒家的喪祭理論與終極關懷
四．聽覺與時間意識的先在性
第三章 儒學的價值論
一．價值的廣泛性與相對性
二．價值之真與假的界線
三．儒家聚會場地的價值實現方法與個體性原則
第四章 出土文獻與儒學
一．從郭店簡看思孟學派的性與天道論
二．關于郭店簡《唐虞之道》的學派歸屬問題
三．讀上博簡《性格論》的幾點聯想
四．帛書《五行》慎獨說小議
五．思孟五行說與思孟學派
第五章 孔子前史的宗教倫理精力
一．三代宗教觀念之特征及家教其對儒家心性之學的影響
二．殷周至年齡天人關系觀念之演進初論
三．中道——“周文”所顯現的上古倫理精力
第六章 孔子所開創的儒學傳統
一．孔子性、命、天道思惟新論
二．論孔子的仁學思惟
三．孔子知論之精義
四．孔子“述、作”之義與文明的繼承性
五．論孟子的人道概念
六．論《年夜學》以修身為本的心物關系學說
七．先秦儒學“中庸”說本義
八．忠恕之道不成作積極表述論
第七章 宋明儒學瑜伽教室的精力
一．儒學心性概念的本體化
二．二程心性論之異同與儒學精力
三．王陽明“心外無物”說的內涵及其理論意義
第八章 儒學與社會生涯的關聯
一．儒學關聯于平易近眾生涯的現實載體
二．本虛而實——儒家教化理念的立品之所
三．重建哲學與生涯的聯系
四．文明的融會與文明的平易近族性
五．儒家境德精力之過往、現在與未來
重版后記
責任編輯：近復